Читайте также:
|
В одном из ранних трактатов Декарта "Правила для руководства ума" содержится определение того, что потом стали называть интеллектуальной интуицией - понимание ясного и внимательного ума, настолько отчётливое, что не остаётся ни какого сомнения относительно того что мы разумеем.
Правила метода: 1 "принцип очевидности" – признать путем интуиции истинным только то что вполне самоочевидно 2 Умом делить исследуемый вопрос на максимально простые элементы (см. 1) 3 “принцип непрерывности” - в познании необходимо идти от самых простых элементов к более сложным. Декарт провозглашает, что "все другие пути к истине надо отвергнуть", кроме отчетливой интуиции и необходимой дедукции.
Процесс познания своего рода поточная линия где главное - непрерывность. Непрерывность - один из важнейших принципов метода Декарта.
Последовательным рационалистом Декарт оставался даже при рассмотрении категорий этики - аффекты и страсти он рассматривал как следствие телесных движений, которые (пока они не освещены светом разума) порождают заблуждения разума (отсюда и злые поступки). Источником заблуждения служит не разум, а свободная воля.
Людям не дано знать намерений Бога. Учёный должен выяснить, каким образом Бог создавал те или иные вещи, а не для чего он это делал. Смысл – телесный детерминизм – можно причинно-следственный механизм выявить и как действует - обьяснить, а сознание только понять и описать – причину не найти в Боге она.
Проблема Бытия обсуждается философами всегда. Многие мыслители считали ее исходной для систематического основания действительности.
Бытие – это существование во всех его многообразных формах. Учение о Бытии называется онтологией.
Категории Бытия объединяет по признаку существования самые различные явления, предметы, процессы. Многие философские системы стремятся рассматривать мир как некую целостность. Для выражения единства бытия имеется особая категория субстанция. Субстанция означает внутреннее единство многообразие вещей, существующие через них и по средствам их. Субстанцией признавали то материальное, то идеальное. В одних учениях – много субстанций, в иных – одно.
Плюрализм в философском смысле означает признание множество субстанций.
Дуализм – исходит из двух основ, двух субстанций, одна из которых материальная, другая – идеальная. Учение, признающее одну субстанцию, называются монистическими. Они представляют монизм. Религиозные философы, например В.С. Соловьев, считал, что краеугольным камнем «философии единства» должно быть признание своего одушевленным. Факт внешнего, материального отношения есть внутреннее отражение внутреннего, психического состояния существа.
Философская категориям бытия связана с реальной жизнью отдельного человека и человечества.
Жизнь каждого человека опираются на понятные основания. Мы их принимаем без сомнений и рассуждений. Самое главное, что мир есть, имеется. У каждого из нас возникает естественная потребность, чтобы этот мир существовал и впредь, как стабильное целое.
Проблема Бытия остро возникает тогда, когда фундаментальные предпосылки жизни и сознание начинает «уплывать», становится предметом сомнений. Природа и стабильная жизнь постоянно изменяются и дают человеку поводы для сомнений в вечном и неизменном существовании мира.
Все-таки идея о непреходящем существовании природы более стабильно в истории мысли, хотя человек, отдельные вещи, процессы – конечны.
Мир, действительность имеет логику своего внутреннего развития, своего существования. Мир существует до сознания, до Бытия отдельных людей, их осознание, их действий.\
Я мыслю, следовательно, я существую - это положение достоверно, непоколебимо. Но что такое мое мышление, мое бытие в этом: я мыслю, следовательно, я существую? Здесь сохранена форма монолога, в которой Декарт излагает свои размышления, чтобы тем лучше представить их развитие. Мое мышление не направлено на чувственные или духовные объекты и не определяется этим направлением; оно не имеет отличного от меня предмета, каков бы он ни был, своим объектом; мое мышление не то, которым я познаю предметы, мышление познания. Ибо я отвлек свой дух от всех объектов, отказался от них. Что же такое мое мышление, по крайней мере с той точки зрения, на которой я теперь стою? Не что иное, как сомнение, признание, что нет ничего, кроме именно этого различения и отвлечения себя от тела и от всего телесного как отрицания его реальности. Здесь можно привести ещё место из его "Dissertatio de methodo", p. 28-29 Рассуждения о методе, стр. 28-29, где он выражает принцип своей философии следующим образом, впрочем по существу не отличающимся от других мест:
"Я заметил, что именно потому, что я отверг как обман все остальное в таком роде, я вовсе не мог сомневаться в существовании самого себя. При строжайшем испытании самого себя оказалось, что хотя я мог мыслить свое тело несуществующим так же, как мир и место, в котором я нахожусь, однако невозможно мыслить несуществующим самого себя, ибо именно из допущения, что все, прочее обман, как и из всякой иной мысли, явно следует, что я существую". А что такое мое бытие, когда я говорю: я мыслю, следовательно, я существую? Значит ли это, что я двигаюсь, ем, пью - словом, совершаю все функции, по которым вообще судят и заключают, существует ли человек или нет? Или это значит, что я существую вообще в этом чувственном мире? Что я нахожусь в связи воспринимаемых вещей, по которой определяют, существует ли нечто или нет? Нет ни места, ни времени, где бы я существовал, нет предметов - словом, нет чувственного мира, с которым я был бы в связи, нет тела, которое я двигаю или с помощью которого я ем или пью, ибо я отвлекся от всех чувственных вещей, устранил их от себя, отверг их как ложные и недостоверные. Как же бытие в положении "я мыслю, следовательно, существую" может иметь значение того, что я считаю нереальным, что недостоверно, то бытие, которое для меня несомненно достоверно? Может ли мое бытие быть отличено или отделено от мышления? Если бы бытие было отлично от мышления, которое является неотделимым, неразрывным, единственно и исключительно, абсолютно тождественным со мной, то мое бытие также относилось бы к классу отделимого от меня, подверженного сомнению; для меня было бы недостоверно то, что представляет самое достоверное, самое несомненное; оно было бы отделимо от меня. Мышление есть единственный факт, которого я не могу ни отделить от себя, ни отмыслить. Таким образом, мое существование достоверно. Но поскольку? Постольку и пока я мыслю, ибо нет ничего невозможного в том, чтобы в момент, когда всякое мышление во мне прекращалось, я сам перестал существовать. Дух - независимо от тела, действительно существующая сущность. Сравните с этим приведенные в предыдущем разделе места из писем. Но каким образом бытие могло бы быть отделимо от меня? Ведь это было бы тогда чувственное бытие, чувственно-предметное; но все чувственное я уже устранил от себя как недостоверное. В том, что я мыслю, в этом мышлении я не могу сомневаться: сам акт сомнения есть мышление. Но так же мало могу я сомневаться, что я существую, ибо, когда я мыслю, я существую. Различие между моим мышлением и бытием немыслимо: мое мышление есть мое бытие, оно совершенно едино с ним. Начну ли я с бытия и перейду к мышлению или начну с мышления и перейду к бытию, я всегда познаю их единство. Разве бытие есть нечто от меня отличное, как тело, объект; разве я могу отнять его от себя, так что я ещё останусь, когда мое бытие исчезнет, подобно тому как я могу отнять от себя все прочее и все-таки сам остаюсь? Разве именно бытие не есть нечто даже мысленно неотделимое от меня, от чего я не могу отвлечься? Разве оно не непосредственно тождественно со мной, неотделимо от меня? Итак, оно едино с мышлением, ибо лишь мышление составляет одно со мной: я не существую как дух, конечно, если я не мыслю. Точно так же, если я начну с мышления, я получу ту же уверенность в его единстве с бытием. Разве мое мышление не есть сомнение в реальности вещей, объектов вообще, особенно телесных, то есть различение и абстрагирование от них, выделение того, что не мое, не принадлежит мне, есть другое, отличное? Но, различая и отвлекая себя таким образом, разве я не ссылаюсь на самого себя, не убеждаюсь в себе самом? Разве это мышление не есть именно положение, утверждение меня самого? Следовательно, мое бытие? Разве я не познаю себя в этом мышлении непосредственно как мыслящее? Не познаю ли таким образом, что я такое? В этом саморазличении от всего отделимого и отличного от меня не сознаю ли я самого себя? Но разве это сознание, это утверждающее меня самого в отличие от другого мышление не самая сильная достоверность меня самого, разве оно не неразличимо и неотделимо едино со мной и, как это неотделимо единое со мной, моя несомненная, абсолютная, непосредственная сущность, мое бытие? Впрочем, то, что в основании этого бытия, которое здесь отлично от чувственного бытия и отождествляется с мышлением, лежит только чувственное бытие, что человек, как я показал позже, бессознательно признает истину чувственного бытия в то время, как он сознательно её отрицает, что все так называемое духовное или нечувственное бытие есть лишь мистифицированное, скрытое чувственное бытие, - это косвенно признает и Декарт, говоря, что он, хотя считает себя лишь мыслящей сущностью, все-таки не сознает в себе силы, посредством которой он мог бы в следующий момент быть именно тем, что он есть теперь. Ибо что такое это бытие, которое приписывается здесь мыслящей сущности с точки зрения отвлечения от чувственности, как не чувственная, временная сущность? (1847;
Для объяснения изложенного надо заметить ещё следующее: 1. Декарт определенно говорит, что под мышлением он разумеет не что иное, как сознание (то есть мышление, утверждающее само себя, или дух, именно в сомнении, различении, будучи направлено и отнесено не к объекту, а к себе самому. "Под словом "мыслить" я разумею все, что происходит в нас как сознательных существах, поскольку это является предметом нашего сознания". Поэтому, по его воззрению, рассудок, воля, воображение, даже чувство составляют нечто единое с мышлением. Ибо рассудок, воля, представление и даже чувство есть сознание; в них я также удостоверяюсь в себе и утверждаю себя; даже в чувстве я, так сказать, сомневаюсь в существовании чувственных объектов, то есть отличаю и отвлекаю себя от чувственных вещей и в этом различении воспринимаю себя как реальное, себя самого, уверен в себе самом и в моей реальности в отличие от другого. Также в представлении, в чувстве я нахожусь в такой неотделимости от себя, в таком единстве с собой, то есть в такой же уверенности в себе, как в мышлении.
2. Положение "я мыслю, следовательно, я существую" не умозаключение, как некоторые думали до сих пор; наоборот, нельзя представить себе чего-либо, что было бы более противно смыслу его и мыслям, даже определенным словам Декарта, чем мнение, будто это заключение. Он говорит определенно: "Ибо когда мы представляем себя мыслящими существами, то это не понятие, получаемое в результате вывода, точно так же, как и предложение "я мыслю, следовательно, я существую" не выводит бытия в силлогической форме из мышления. Здесь лишь признается посредством интуитивного акта просто данный факт. Это ясно из того, что тот, кто хотел бы вывести его силлогистически, должен был бы обладать первой посылкой: все, что мыслит, есть или существует. Но к этой посылке каждый приходит лишь путем собственного опыта, через понимание того, что он не может мыслить, не существуя". И Спиноза в своем изложении философии Декарта замечает определенно, что это не заключение Принципы философии Декарта, ч. 1, стр. 4. В силу своей непоследовательности, которую мы уже выше осудили, но которую ему как пионеру философии нельзя особенно ставить в вину, а также в силу беспомощности в изложении и выражении своих мыслей Декарт и здесь употребляет неподходящие выражения, легко вводящие в заблуждение, например говоря: из моих сомнений следовало, что я и мне подобные существа существуют. Он так же неловко выражается и противоречит своей собственной истинной мысли или искажает её, когда к утверждению, что мы, сомневаясь во всем и считая все несуществующим, однако не можем сомневаться, что мы, мыслящие это, существуем, он добавляет: ибо противоречиво допущение, что то, что мыслит, в момент своего мышления не существует. На непоследовательность этого места, состоящую в том, что он примешивает сюда совершенно несущественное представление времени, не приходится указывать мыслящему читателю.
3. Обращает на себя внимание необоснованное, противное идее автора возражение Гассенди, опирающееся лишь на обыденную чувственную точку зрения, возражение, согласно которому Декарт, желая доказать, что он существует, не нуждался в таком обилии доказательств; он мог доказать это, исходя из любого действия, ибо все, что действует, необходимо существует. Конечно, если бы Декарт, как представляет себе Гассенди, хотел доказать лишь свое существование, то есть существование отдельного, эмпирического субъекта, а не существование духа, только чувственное, эмпирическое существование явления, а не реальное, несомненно достоверное, которое может быть лишь таким, т. с. единым с несомненно достоверным, неотделимым от духа, присущим ему мышлением, то Гассенди был бы прав. Но он и другие, которые делали или ещё делают такое или подобные возражения Декарту, должны были бы иметь в виду, что уже с точки зрения чувственности существует большое различие между бытием и бытием, что нельзя доказать бытия исходя из всякого действия, того или другого, что бытие с приятно наполненным желудком гораздо более реально, чем бытие с пустым желудком, что в наслаждении яствами человек обладает более реальным бытием, чем при выделении их. И если есть разница между заключением из действия голода, рвоты и т. п. и заключением и." наслаждения яствами и удовольствия к бытию, то должна быть также разница между заключенном от мышления и заключением от выделения или иного действия к бытию. Таким образом, с точки зрения духа вообще, особенно же как его определяет Декарт, все чувственное, все чувственные действия оказываются недостоверными, нереальными. Декарт отвечает на возражение Гассенди так: "Если ты утверждаешь, что я мог бы доказать свое бытие, исходя из всякого другого действия, то сильно ошибаешься, ибо я не вполне уверен в каждом моем действии, исключая мышление, именно с той метафизической достоверностью, о которой здесь только идет речь. И я не могу, например, заключить: я хожу, следовательно, я существую, кроме того случая, когда сознание ходьбы есть мышление, от коего одного это заключение достоверно, а не от телесного движения, которое иногда во сне не имеет места, хотя я воображаю, что хожу; так что из того, что я считаю себя идущим, я могу выводить бытие духа, который думает, а не бытие тела, которое ходит". Для духа, отвлекающегося от чувственного, отличающего себя от него, воспринимающего это различие как свое положительное определение и только в этом различии себя познающего и утверждающего, для духа, как Декарт определяет его, достоверно лишь то, что едино с сознанием самого духа, с той уверенностью, которую он сам о себе имеет, или с тем, что он созерцает и познает непосредственно в единстве с самим собой, что к нему ближе всего, в чем он не имеет представления другого, в чем он не должен себя отчуждать и устранять; все отделенное от него, отличное и прежде всего чувственное, чувственное действие, чувственное существование, для него недостоверно и нереально. Ибо бытие духа, его утверждение, положительное определение, его самодостоверность есть именно это отличие от чувственного; и потому именно чувственное и все чувственное бытие в отличие от самодостоверного, от непосредственно и абсолютно несомненного, то есть просто утвердительного, духа подвергается сомнению, недостоверно, нереально. Никчемность возражения Гассенди обнаруживается также в том, что мышление, по Декарту, не какое-либо особое действие среди других действий или рядом с ними, что оно, согласно ему, имеет значение не частной силы, чего-либо от духа, но всего духа, сущности его и что бытие можно признать, как совершенно правильно поступает Декарт, тождественным лишь с действием, составляющим безусловно положительное, сущность, а не с безразлично каким-либо действием в отдельности. Если бы это требовало ещё другого доказательства, то и отсюда можно доказать, что положение "я мыслю, следовательно, я существую" не заключение, ибо заключение требует terminus medius среднего термина, третьего, среднего, в котором связаны крайние члены. Так, заключение от особенного действия к бытию требует ещё сущности: предварительно должно быть доказано, является ли это действие лишь специальным или общим, существенным. Но между сущностью и бытием нет третьего; они сами по себе, то есть непосредственно, составляют одно.
20. Методология познания Ф. Бэкона. Учение об идолах и путях познания.
Классификация системы наук и роль философии
бэкон философия наука идол
Свой главный вклад философа в теорию и практику науки Бэкон видел в том, чтобы подвести под науку обновленное философско-методологическое обоснование. Он мыслил науки как связанные в единую систему, каждая часть которой в свою очередь должна быть тонко дифференцирована.
«Наиболее правильным разделением человеческого знания является то, которое исходит из трех способностей разумной души, сосредоточивающей в себе знание. История соответствует памяти, поэзия - воображению, философия - рассудку. Историю - сообразованную с памятью - Ф. Бэкон делит на естественную и гражданскую (а каждую из них классифицирует еще более конкретно: так, гражданская история разделена на церковную, на историю наук и собственно гражданскую историю). Поэзия - коррелируемая с воображением - разделена на эпическую, драматическую, параболическую. Наиболее дробно разделена и классифицирована философия, которая понимается весьма широко и делится на множество видов и подвидов знания. Но еще до того Бэкон отделяет ее от «теологии боговдохновения»; подразделения последней он предоставляет теологам. Что же касается философии, то она, прежде всего, разделяется на два больших блока: на учение о природе, или естественную философию, и первую философию (учение об общих аксиомах наук, о трансценденции). В первый блок, или философское учение о природе, входят теоретические учения (физика с ее приложениями, метафизика) и практические (механика, магия с их приложениями). «Великим приложением к теоретической и практической естественной философии» становится математика (в свою очередь дифференцированная). Спиркин А.Г. Философия: Учебник. - М.: Гардарика, 2008. - С. 208.
Бэкон широко и масштабно мыслит и философию в целом, и философию человека в частности. Так, в философию человека входит учение о теле (в которое включаются медицина, косметика, атлетика, «искусство наслаждения», т.е. изобразительное искусство и музыка) и учение о душе. Учение о душе имеет много подразделов. Надо иметь в виду, что речь идет здесь именно о философском учении о душе, уже отмежеванном от чисто теологических рассуждений. И поэтому неудивительно, что оно включает такие разделы, как логика (понимаемая также не вполне традиционно - не только как теория суждения, но и как теория открытия, запоминания, сообщения), этика и «гражданская наука» (которая делится в свою очередь на три учения - о взаимном обхождении, о деловых отношениях, о правлении или государстве). Полная классификация наук Ф. Бэкона не оставляет без внимания ни одной из существовавших тогда или даже возможных в будущем областей знания. Это был, правда, лишь проект, набросок, и самим Бэконом он не был и не мог быть реализован в сколько-нибудь полной мере. В бэконовской классификации наук, на что не преминул, например, обратить внимание Гегель, наряду с физикой или медициной фигурировали теология и магия. Но тот же Гегель с признательностью отмечал: «Этот набросок, несомненно, должен был вызвать сенсацию у современников. Очень важно иметь перед глазами упорядоченную картину целого, о которой раньше не помышляли».
«Человек, слуга и интерпретатор природы, - пишет Бэкон в начале первой книги «Нового Органона», - действует и понимает настолько, насколько может установить устройство природы путем наблюдения за вещами и работой ума; он не знает и не может знать ничего сверх того». Хрусталев Ю.М. Философия: Учебник. - М.: ГЕОТАР Медиа, 2007. - С. 462.
Бэкон намерен «обратить людей к изучению частных конкретных явлений, сосредоточив внимание на их последовательности и порядке, вынудив на какое-то время отвлечься от понятий и привыкнуть к самим вещам». С этой целью он проводит разграничение между антиципациями природы и интерпретациями природы. Антиципации природы - это понятия, сконструированные «скороспело и без обдумывания»; «они легко нарушают логический ход мысли, овладевают разумом и заполняют воображение; одним словом, это понятия, выведенные ошибочным методом». Интерпретации природы «выводятся из вещей иным способом исследования из данных, весьма отдаленных друг от друга, они не могут сразу поразить воображение и потому, по общему мнению, кажутся трудными и странными, в чем-то схожими с тайнами религиозной веры». Но именно интерпретация природы, а не антиципации конституируют истинное знание, полученное верным методом. Антиципации овладевают ходом мысли, но не приводят «к новым деталям»; интерпретации овладевают реальностью и именно поэтому они плодотворны. И происходит это потому, что есть метод - новый органон, действительно эффективный инструмент постижения истины.
Тщетно было бы ожидать большого обновления в науках от внедрения нового в старое: необходимо провести полное обновление знания, начав с самых основ науки. Это неотложное и важное дело имеет две стадии: первая - разрушение - состоит в освобождении разума от идолов, или ложных понятий, вторая - созидание - состоит в изложении и подтверждении правил того единственного метода, который только и может привести человеческий ум к контакту с действительностью и установить новые отношения между словом и делом. Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. - М.: Мысль, 2009. - С. 108.
3. Теория «идолов»
«Идолы и ложные понятия, сковавшие человеческий разум, пустив в нем глубокие корни, не только препятствуют в поиске истины, но (даже если доступ к ней открыт) они продолжали бы вредить в процессе обновления наук, если бы люди, предупрежденные об этом, не боролись, насколько возможно». Различать идолы необходимо для освобождения от них. Но каковы же они? «Есть четыре вида идолов, осаждающих человеческий ум. В дидактических целях назовем их: идолы рода, идолы пещеры, идолы площади, идолы театра.
1) Идолы рода «вскормлены самой человеческой природой, человеческой семьей, или родом. Человеческий ум все равно, что кривое зеркало, отражающее лучи от предметов; он смешивает собственную природу вещей, которую деформирует и искажает». Так, например, человеческий ум по собственной структуре придает вещи «больший порядок», нежели действительно существующий; ум придумывает соответствия и отношения, которых в действительности нет. «Человеческий ум, когда он находит какое-либо удобное или кажущееся верным или убедительным и приятным понятие, подгоняет все остальное так, чтобы подтвердить его и сделать тождественным с ним. И даже если мощь и число противоположных понятий больше, он или не признает этого - из пренебрежения, или путает их с различиями и отбрасывает - из тяжкого и вредного предрассудка, лишь бы сохранить в целостности свои первые утверждения».
Короче, порок человеческого ума заключается в том, что сегодня мы бы назвали ошибочной тенденцией самоутверждения, противоположной правильности критического отношения, согласно которому следует быть готовым в целях прогресса в науке отвергнуть гипотезу или догадку, или теорию, если обнаруживаются противоречащие ей факты. Кроме того, «человеческий ум по своей природе стремится к абстракции и воображает стабильным то, что на самом деле склонно к изменению». Таковы идолы рода. Лебедева С.А. Философия: Учебник. - М.: Академический проект, 2007. - С. 254.
2) Идолы пещеры исходят от отдельного человека. Каждый из нас, помимо общих заблуждений, свойственных человеческому роду, имеет свою собственную пещеру, в которой свет природы рассеивается и гаснет по причине специфической природы каждого индивида или воспитания и влияний других людей, или из-за книг, которые он читает, и авторитета тех, кем он восхищается и кого уважает, или по причине различия впечатлений, в зависимости от того, находят ли последние душу уже занятой предубеждениями или свободной и спокойной». Дух людей «различен, склонен к изменчивости и почти случаен». Идолы пещеры «берут свое происхождение из особой природы души и тела индивида, его воспитания и привычек или других случайностей». Мало тех, кому удается держаться середины, т. е. не презирать того, что есть справедливого в учении древних, и не забывать его в связи с открытиями современных ученых». Лебедева С.А. Философия: Учебник. - М.: Академический проект, 2007. - С. 276.
3). Идолы площади или рынка. Бэкон пишет: «Есть также идолы, зависящие, так сказать, от взаимных контактов человеческого рода: мы называем их идолами площади, соотнося с торговлей и общением». В самом деле, «связь между людьми осуществляется при помощи языка, но имена даются вещам в соответствии с уразумением народа, и достаточно некритического и неадекватного применения слов, чтобы совершенно сбить с толку разум. Определения и объяснения, которыми часто пользуются ученые для самозащиты, также не способствуют восстановлению естественной связи разума и вещей». Во всяком случае, говорит Бэкон, «слова насилуют разум, мешая рассуждению, увлекая людей бесчисленными противоречиями и неверными заключениями». Идолы площади, по мнению Бэкона, наиболее тяжкие из всех, «потому что они внедрены в разум согласованием слов и имен». Люди «верят, что их разум господствует над словом, но случается и так, что слова обращают свою силу против разума, что делает философию и другие науки софистическими и бездеятельными». Идолы, проникающие в разум с помощью слов, бывают двух родов: или это имена несуществующих вещей (как, например, «судьба», «вечный двигатель» и т.д.), или это имена вещей существующих, но путаные и неопределенные, неподобающим образом абстрагированные.
4). Идолы театра «проникли в человеческую душу с помощью различных философских доктрин из-за наихудших правил доказательства». Бэкон называет их идолами театра, считая «все философские системы сказками, предназначенными быть разыгранными на сцене, пригодными для создания выдуманных театральных миров». С баснями мы сталкиваемся не только в современных философских доктринах и «античных философских сектах», но и во «многих научных принципах и аксиомах, утвердившихся в силу традиции, слепой беспечной веры».
Освободив ум от «идолов», а дух от поспешных «антиципации», человек, по мнению Бэкона, может обратиться к изучению природы». «Назначение и цель человеческих возможностей заключается в создании и введении в некоторое тело новой природы. Задача и цель человеческой науки заключается в открытии формы природы, природного отличия, т. е. особых свойств породы, источника эманации». Эта центральная идея мысли Бэкона нуждается в некотором разъяснении. Прежде всего, что имел в виду Бэкон, когда говорил о «создании и введении в некоторое тело новой природы»?
Вот проекты, иллюстрирующие идею Бэкона:
- создать металлические сплавы для различных целей;
- получить более прозрачное и небьющееся стекло;
- найти способ хранения в течение всего года лимонов, апельсинов, других цитрусовых;
- достигнуть более быстрого созревания зеленого горошка, клубники и черешни.
Последний его проект заключается в поисках путей к получению - из железа в соединении с кремнем или каким-нибудь другим камнем - металла, более легкого, чем железо, и не подверженного коррозии. Примеры позволяют понять, что имеется в виду под «вводом в некоторое тело новой природы».
20. Научное мировоззрение и методы научного познания. Индуктивный и дедуктивный пути познания.
МЕТОДЫ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ
В основе методов научного познания лежит единство его эмпирической и теоретической сторон. Они взаимосвязаны и обусловливают друг друга. Их разрыв, или преимущественное развитие одной за счет другой, закрывает путь к правильному познанию природы - теория становится беспредметной, опыт - слепым.
К методам научного познания относят:
Общие методы, касающиеся любого предмета, любой науки. Это различные формы метода, дающего возможность связывать воедино все стороны процесса познания, все его ступени, например, метод восхождения от абстрактного к конкретному, единства логического и исторического. Это, скорее, общефилософские методы познания.
Особенные методы касаются лишь одной стороны изучаемого предмета или же определенного приема исследования: анализ, синтез, индукция, дедукция. К числу особенных методов также относятся наблюдение, измерение, сравнение и эксперимент. В естествознании особенным методам науки придается чрезвычайно важное значение.
Дата добавления: 2015-01-30; просмотров: 127 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |