|
Читайте также: |
Французький літературознавець, філософ-структуралісти. Засновник Центру з вивчення масових комунікацій (1960), професор Практичної школи вищих знань (1962), керівник кафедри літературної семіології в Колеж де Франс (з 1977). Загинув в автокатастрофі.
Основні праці: «Нульова ступінь письма» (1953), «Міфології» (1957), «Про Расіна» (1963), «Критичні нариси» (1964), «Елементи семіології» (1964), «Критика і істина» (1966), «Система моди» (1967), «S / Z. Досвід дослідження»(1970),«Імперія знаків»(1970),«Сад, Фур'є, Лойола»(1972) та ін
Незважаючи на значний тематичний розкид і множинність філософських інтересів Б., можна виділити основну тематику не тільки всієї його творчості, але й структуралістської традиції в цілому - принципи і методи обгрунтування знання. Проблема мови при цьому фактично витісняє проблему свідомості в тому вигляді, в якому свідомість як далі нерозкладаного атом, на якому будується будь-яке обгрунтування знання, присутній у філософській традиції. За цим уявленням мовна діяльність передує будь-яким когітальним або перцептуальних актам пізнання, фіксування будь-яких суб'єкт-об'єктних опозицій. Таким чином, мова стає умовою пізнання феноменів «свідомості», «буття» тощо Фундаментальна для структуралізму тема обгрунтування знання розробляється Б. на матеріалі культурно-історичного змісту.
Піддаючи аналізу конкретні історичні «зрізи» цього матеріалу, а таким виступає і суто літературна творчість, і системи моди, етикету, різні соціальні структури, Б. намагається виявити загальні механізми породження і функціонування цих систем, причому в такому вигляді, щоб всі ці явища культури виглядали зв'язаними один з одним через їх, як вважає Б., споконвічно знакову природу. Зрозуміло, що семіотичний модус того чи іншого культурного явища будучи зведений у ранг атрибута ускладнює, а часто і повністю витісняє дослідження інших, не знакових, аспектів цього явища. Однак подібна парадигма дослідження, а саме подання розрізнених, зовні не пов'язаних культурних утворень як транзитивне сполучаються через інститут мови, і функціонуючих відповідно до його закономірностям, призводить до побудови якісно нових моделей і постановці таких питань, які фактично не могли виникнути в до-структуралістську епоху. Так, наприклад, за Б. можливе вирішення опозицію між соціальним і природним детерминацией суб'єкта в літературній творчості.
У своїй першій роботі «Нульова ступінь листа» Б. розвиває таке розуміння терміна «лист», яке, з одного боку, спирається на самотождественной національна мова (тут фактично розчинені типи художнього, наукового, релігійного та інших «мов»), а з іншого - на абсолютно недиференційовану область індивідуального, особистісного письменницького «стилю», що розуміється як біологічна детермінація по суті будь-якого суб'єктивного літературного дії. Своє завдання, в цьому випадку, Б. бачить в пошуку тих типів листи, які і визначають специфіку побудови конкретно художнього твору. З того, що лист саме по собі не представляється до кінця, у всіх своїх формах, які актуалізуються в будь-якому конкретному, одиничному подію, слід, що його приватні актуалізації пов'язані з різним набором умов (культурних, соціальних, політичних і т.д.), а це значить, що лист, по-суті - спосіб реалізації індивідуального в загальному, причому в такому вигляді кожен творчий акт індивіда сприймається соціумом як якесь осмислене зусилля, доступний громадському розумінню продукт творчості.
Згодом Б. намагається диференціювати свою теорію листи в термінах різного роду відносин між знаками. Такими відносинами виступають у «Критичних нарисах» синтагматичні, парадигматичні та символічні відносини. І якщо символічне відношення між означуваним і що означає в достатній мірі було досліджено в семіотики, то синтагматичний знакоотношеніе, трактуються як специфічна асоціація між знаками повідомлення на рівні означає, а також парадигматическое знакоотношеніе як асоціація між елементами на рівні означуваного, що об'єднує знаки, споріднені за змістом, виникають у цій галузі знання як абсолютно нові методи аналізу самих різних культурних явищ, більше того, Б. закріплює за кожним з цих трьох типів знакових відносин різні види художньої свідомості, і як реалізацію цих типів - різні види художніх творів. Незважаючи на явну потребу в уточненні та розширенні цієї семіотичної парадигми на матеріалі конкретно-літературного властивості, Б. в середині 1960-х залишає, в якійсь мірі, літературознавчі дослідження, щоб звернутися до соціальної проблематики - аналізу масових комунікацій.
Під впливом робіт Леві-Стросса Б. приходить до висновку про те, що коли незабаром структурний підхід дозволяє виявити не асоціативні, за аналогією з існуючими, механізми соціальної творчості в різних суспільствах (а у Леві-Стросса це первісні), тобто не випадкові механізми, часто примітивно зводяться до тих чи інших соціальних інститутів, а саму кінематику окремої культури - «соціо-логіку», конкретно-історичну систему духовного виробництва, то цілком правомірно поширення цього методу з аналізу примітивних культур на дослідження сучасних. («Мета розумового творчості сучасних інтелектуалів, - писав Б. в 1971, - полягає у з'ясуванні наступного: що потрібно зробити для того, щоб дві найбільші епістеми сучасності - матеріалістична діалектика і діалектика фрейдистська - змогли об'єднатися, злитися і справити на світ нові людські відносини».)«Соціо-логіка», таким чином, повинна сприяти вивченню тих моделей культурної творчості, які лежали б в основі не тільки літератури або дизайну, а й детермінували би суспільні відносини конкретного соціуму, а значить були б принципами всіляких самоописаний і самоідентифікацій цієї культури. Іншими словами, були б сенс-освітніми можливостями культури. Інтерес до нелітературних джерел аналізу навів Б. до дослідження структурних особливостей жіночого одягу в журналах мод 1958-1959.
Основний пафос роботи «Система моди» полягає у виявленні взаємної конверсії різних типів творчості та виробництва: мови фотографії, мови опису, мови реалій, мови технологій виробництва. Б. намагається знайти специфічну область спілкування цих мов, з'ясовуючи можливості переходу елементів одних мов в інші. Завдяки цій методологічній перспективі Б. вдається виявити нерівнозначні залежності між мовами виділених типів, а також ментальну конструкцію, що лежить в основі «семиологическое парадоксу» - наслідки цієї нерівнозначності. Суть цього парадоксу полягає в тому, що суспільство, постійно переводячи елементи «реального мови» - по суті своїй «речі» - в елементи мови, або знаки, намагається додати елементам зазначило «раціональну» природу. Таким чином виникає парадоксальна ситуація перетворення «речей» у сенс і навпаки. Пошук різноманітних смислопорождающіх механізмів того чи іншого культурного періоду призводить Б. до визнання рядоположенності будь-якої теоретичної і практичної діяльності, від естетичної до інженерно-технічної чи політичної. Епіцентром дослідницьких інтересів Б. виступає, однак, не сама система знаків і денотативних значень, а виникає в процесі комунікації полі «коннотативних» значень, що й дозволяють тому чи іншому суспільству дистанціюватися в культурно-історичному плані від інших товариств, з їх особливими коннотативних змістами.
Структурний психоаналіз (Ж. Лакан)
Психологія
Структурний психоаналіз (Ж. Лакан)
Теорія базується на ідеях Лакана про провідну роль мови як феномену культури в розшифрування та розумінні несвідомих процесів. Кардинально переглянувши теорію 3. Фрейда з позицій структурної лінгвістики і семіотики. Лакан ототожнив несвідоме зі структурою мови.
В основі психоаналітичної концепції Лакана лежать дві тези: 1) несвідоме структуровано, подібно до мови; 2) несвідоме є мова "Іншого". Спираючись на ці тези, Лакан стверджував, що тільки лінгвістичний аналіз мови і його механізмів може адекватно розкрити структуру несвідомих процесів. Структурованість несвідомого, подібно до мови, з точки зору Лакана, означає, що в ньому є особливі несвідомі мовні елементи, які не усвідомлюються людиною, але грають важливу роль у перебігу та розгортання психічних процесів. Зведення несвідомого до мови, мовним структурам лежить і в основі розуміння Лаканом психічні захворювання. Учений відкидає погляд на останню як на щось цілком відмінне від норми. Хвороба - це просто інший спосіб існування, точніше, інше символічне мовний вимір. З точки зору Лакана, чисте доязиковое несвідоме нам не дано: судити про нього можна тільки на підставі розповіді пацієнта про своїх снах і бажання, з одного боку, та аналіз мови пацієнта аналітиком - з іншого. Несвідоме - це мова "Іншого". Поняття "Інший" у Лакана багатозначно: це і батько, ім'я якого зв'язується з законом і порядком, і місце культури, у якому розплутуються все "пригоди індивід, бажань".
Особистість Лакан розумів як знакову, мовна свідомість, структуру ж знака психологізовані, розглядаючи її з точки зору психологічної орієнтації індивіда, тобто з позиції прояви в ній дії несвідомого, реалізуються в складних діалектиці взаємини "потреби" і "бажання". За його думку, людина ніколи не тотожний якому-небудь своєму атрибуту, його "Я" ніколи не може бути визначено, оскільки завжди знаходиться в пошуках самого себе і здатна бути репрезентувати тільки через "Іншого", через відносини з іншими людьми. Однак при цьому ніхто не може повністю пізнати ні самого себе, ні іншого, тобто не здатний повністю увійти у свідомість ін людини.
Структура людської психіки, за Лаканом, є сферою складного і суперечливого взаємодії трьох складових: уявного, Символічного і Реального.
уявний -- це такий комплекс ілюзорних уявлень, які людина створює сам про себе і який грає важливу роль його психічної захисту, або, вірніше, самозахисту. Уявна підпорядковується не "принципу реальності", а логікою ілюзії: воно створює образ "Я", що влаштовує індивіда і відіграє екранує роль як по відношенню до об'єкт, дійсності, так і по відношенню до тих образів цього індивіда, які існують у свідомості його партнерів по комунікації - "інших"; в цьому сенсі є уявна область "незнання", помилки людини щодо самого себе. Формування уявного відбувається у дитини у віці від 6 до 18 місяців -- на стадії, яку Лакан назвав "стадією дзеркала": саме в цей період дитина, що сприймав раніше власне відображення та ін живе істота, починає ототожнювати себе з ним, впізнавати себе в дзеркалі.
Символічне -- це сфера соціокультурних норм і уявлень, які індивід засвоює в основному несвідомо, "символічно", щоб мати можливість нормально існувати в суспільстві, тобто це область сверхлічних, загальних смислів, що задаються індивіду суспільством. Якщо в "порядку Уявного "відносини дитини з матір'ю характеризуються злитості і безпосередністю, то, вступаючи в царство Символічного, він знаходить у вигляді батька з його ім'ям і заборонами того "Іншого", що знаменує для нього зустріч з культурою як із соціальним, мовними інтелектом людського існування.
Реальне -- сама проблематична категорія Лакана - включає безпосередні життєвої функції і відправлення. Це та сфера біологічно породжуваних і психічно субліміруемих потреб та імпульсів, які не дані свідомості індивіда в будь-якої доступної для нього раціоналізована формі.
Звідси -- радикальний перегляд Лаканом класичні. поняття "суб'єкта". Якщо в рамках картезіанської традиції "суб'єкт" розглядалося як певна субстанціальним цілісність, як суверенний носій свідомості та самосвідомості і як ціннісна точка відліку в культурі, то, за Лаканом, навпаки, суб'єкт постає як функція культури, як точка перетину різних символічних структур і точка докладання сил несвідомого. Чи не культура є атрибутом індивіда, а індивід виявляється "атрибутом" культури, що говорить "за допомогою" суб'єкта; сам же по собі суб'єкт є "ніщо", якась "пустота", що заповнюється змістом символічних матриць. Звідси - Постійна взаємодія між суб'єктом як носієм культурних норм і "Я" як носієм "бажання", тобто між Символічним і Уявним. Символічне намагається повністю підпорядкувати собі індивіда, тоді як завдання "Я" полягає в тому, щоб, використовуючи топос культури, створити з їхньою допомогою власний нарцисичної образ, тобто, підставивши "Я" на місце "суб'єкта", створити собі культурний алібі. Тим самим уточнюється поняття несвідомого: несвідоме, по Лаканом, це "мова Іншого", але така мова, яка постійно редагується Уявним.
Практикована Структурним психоаналізом терапія орієнтована переважно на мовну опрацювання словесних виразів. Лакан порівнював психотерапевтичну ситуацію з ситуацією сприйняття незнайомої мови - і в тому і в ін випадку людина має справу з мовним потоком, що протікає на рівні означає, ніяк не співвіднесеного з означуваним. Однак у психотерапевтичної ситуації мова йде про двоякою інтерпретації означуваного - як "об'єктивної реальності", так і змісту психіки пацієнта. В останньому випадку означає, тобто зміст психіки пацієнта, ховається їм усвідомлено і може бути виявлено лише по випадковим деталей мови та поведінки. Доступна психоаналітика завдання не може полягати лише в тому, щоб реконструювати реальні обставини, внешн. по стосовно історії пацієнта, або ж проникнути всередину змістів його свідомості. Його мета - реконструювати на основі протікає перед ним потоку що означають структуру цього потоку, яка і є, на думку Лакана, не що інше, як структура несвідомого.
Філософія
Мішель Фуко: сучасна філософія та історія
Дослідники сучасної філософії вважають французького філософа і культуролога Мішеля Фуко (1926-1984) одним з найбільш відомих і впливових мислителів XX століття [1]. Книги Фуко, що вводяться ним поняття «розриву», «дискретності історії», «епістеми», «Архіву», «влади», «смерть суб'єкта» та ін будили думку читача, викликали суперечки, незгода, але не залишали байдужим. Він сам був неоднозначний, змінювався від книги до книги, уточнюючи чи заперечуючи самого себе. Як зауважує С. В. Табачникова в передмові до книги М. Фуко «Воля до істини», Фуко не раз говорив, «Що книги не містять готового методу - ні для нього, ні для інших, і не є систематичним навчанням; що для нього «написати книгу - це в деякому роді знищити попередню»; що він не міг би писати, якби мав був просто висловити те, що він вже думає, і що він пише саме тому, що не знає, як саме думати, і що по ходу написання книги щось змінюється -- змінюється не тільки розуміння ним якогось питання, але й сама постановка»[2]. І в кінці таку заяву Фуко: «Я ніколи не писав нічого, крім художньої прози...»- і це про складних філософських творах.
Не дивно, що сучасникам було непросто з Фуко, коли мова заходила про віднесення його до будь-якої класифікації. Д. Ісаак, наприклад, відносить до Фуко постмодерністам [3]. Інші називають його постструктуралістом [4]. Філософ Бернгард Вальдо-фельс вважає, що якщо шукати в роботах Фуко єдину теорію і однозначну позицію, то можна заблукати [5]. Оскільки історичні праці Фуко є досить спірними, то один історик навіть звинуватив його в «вбивство історії»[6].
Висловлювання Фуко, ідентифіковані його поглядів можуть бути справою суто суб'єктивним, нам ж важливіше побачити в його творчості щось спільне, що може сприяти пошуку нових методологічних підходів у вивченні та викладанні історії, відштовхуючись при цьому від дивних і незвичайних поворотів думки Фуко. Само собою зрозуміло, що в рамках короткої статті неможливо показати все різноманіття творчих рішень Фуко, тому тут представлені лише деякі з них, що мають безпосереднє відношення до методології історії.
Вихідним пунктом міркувань Фуко є історично змінюються структури, «Історичні апріорі", які визначають, кажучи словами перекладача і автора вступної статті до книги М. Фуко "Слова і речі» Н. С. Автономова, умови можливості думок, теорій або навіть наук в кожний історичний період. Він називає ці структури «епістеми». Вичленовування структур - епістем («Археологія») протиставляється історичному знанню накопичувального, куммулятівістского типу, що описує ті чи інші думки, не з'ясовуючи умов їх можливості [7].
Основний впорядкує принцип всередині кожної епістеми - це співвідношення «слів» і «Речей» (пізніше Фуко зауважив, що «слова» і «речі» мають не пряме, а швидше іронічне значення). Відповідно характеру цього співвідношення Фуко виділяє в європейській культурі нового часу три «епістеми»: 1) ренесансну -- XVI століття; 2) класичну - раціоналізм XVII - XVIII століть; 3) сучасну - з кінця XVIII - початку XIX століть і по теперішній час [8].
В ренесансної епістеми слова і речі тотожні один одному, безпосередньо співвідносяться один з одним і навіть взаємозамінні (слово - символ). Ренесансна епістема заснована на причетності мови світу і світу мови, на різноманітних подібності між словами мови і речами світу. Слова і речі утворюють як би єдиний текст, який є частиною світу природи і може вивчатися як природна істота.
В класичної епістеми слова і речі позбавлені безпосереднього подібності та співвідносяться лише опосередковано - через мислення. Вони порівнюються один з одним вже не за допомогою слів, а за допомогою тотожностей і відмінностей. Головне завдання класичного мислення - побудова загальної науки про порядок, звідси і тенденція до математизації знань. Інструментом загальної науки про порядок виступають не природні знаки, як в ренесансної епістеми, а системи штучних знаків, більш простих і легких у використанні. Це дозволяє ввести в пізнання ймовірність, комбінаторики, обчислення, таблиці, в яких складні поєднання елементів виводяться з їх простих складових.
Кінець класичної епістеми знаменується появою нових об'єктів пізнання -- це життя, праця, мову. Тим самим з'являється можливість появи сучасних наук - біології, економіки, лінгвістики. Якщо в класичній епістеми основним способом буття предметів пізнання був простір, в якому упорядковувалися тотожності і відмінності, то в сучасній епістеми цю роль виконує час, тобто основним способом буття предметів пізнання стає історія. Становлення цих нових наук, на думку Фуко, викликане не накопиченням знань і вдосконаленням методів пізнання, а зміною внутрішньої структури простору пізнання - конфігурації епістеми.
В європейській свідомості з початку XIX століття, вважав Фуко, відкрилися можливості нових форм пізнання, в основі яких і лежали життя, праця і мова, причому тут він виділяв ставлення до проблеми людини і, зокрема, такий її ракурс, як проблема людини в історії [9]. Для того, щоб навчитися діяти в сьогодення і осмислено будувати майбутнє, людина повинна навчитися розуміти своє власне минуле, що пронизує і багато в чому визначає його. Дія в сьогодення і тим більше спрямованість у майбутнє передбачають вихід за межі очевидного в людині, виявлення в ньому ще не розкрити можливості. Для сучасної людини своєрідною рекогносцировку такої здатності виходити за власні межі виявляється пізнання історії, яка не може в власному сенсі слова бути перероблена, але може бути переосмислена. Для сучасної людини історія не об'єкт музейного цікавості і не підручник з готових рецептів на всі випадки життя, історія не дає загальних рекомендацій, але зате вона приховує в собі безліч смислів, набагато більше того, що черпає з неї кожна конкретна епоха, яка обирає і розвиває лише одні й опускаються інші можливості гуманістичного осмислення минулого. Все сказане повною мірою відноситься і до галузі історії науки і культури.
Дослідження історії критично за самим своїм задумом, оскільки вона вчить отрешаться від всіх передбачуваних сучасним мисленням некритичних стереотипів думки, мови, дії. Історичне дослідження показує їх, їхні джерела і початку, їх конкретно-історичні причини, а отже, їх минущий обмежений сенс. Воно підриває егоцентризм людини кожної конкретно-історичної епохи, показуючи можливість і неминучість також і інших способів соціального життя, інших установок, цінностей, ідеалів.
За думку Фуко, науку складають судження. Але так як пізнавати означає розрізняти, наука та історія виявляються відокремленими одна від одної: «З одного боку, ми будемо мати ерудицію, читання авторів, гру їхніх думок; остання може іноді мати цінність вказівки, але не стільки завдяки згоди, яке тут встановлюється, скільки завдяки незгоди: коли мова йде про важкий питанні, то більш імовірно, що в правильному його рішенні сходяться небагато. З іншого боку, цієї історії протистоять надійні судження, які не мають з нею нічого спільного, і ми можемо сформулювати їх за допомогою інтуїції та їх зчеплення, причому ці міркування не мають загальної міри з вищеописаної історією»[10].
В класичну епоху старе слово «історія» змінює свій сенс і, можливо, знаходить одне зі своїх старих значень - в перекладі з грецького слово означає расспрашіваніе, дослідження, розслідування, відомості, отримані від інших: «В усякому разі, якщо вірно, що історик, в рамках грецького мислення, дійсно був тим, хто бачить і хто розповідає про побачене, то, в рамках нашої культури, історик не завжди був таким. Лише досить пізно, на порозі класичної епохи, історик узяв або повернув собі цю роль»[11].
До середини XVII століття завданням історика, за поданням М. Фуко, було встановлення великого зібрання документів і знаків - «всього того, що могло залишити в світі як би мітку». Саме історик повинен був змусити заговорити всі занедбані слова. Його існування визначався не стільки спостереженням, скільки повторенням сказаного, промовою, в якій звучало знову стільки заглушених слів.
Класична епоха дає історії зовсім інше значення: вперше встановити ретельне спостереження за самими речами, а потім описати що спостерігається в «гладких, нейтральних і надійних словах». Все більш і більш повне збереження письмових джерел, установа архівів, реорганізація бібліотек, створення каталогів і т. д. являє собою в кінці класичної епохи щось більше, ніж просто нову сприйнятливість до часу, до свого минулого, до глибинних пластів історії: «це спосіб введення у вже сформувався мову і в залишені ним сліди того ж самого порядку, що встановлюють між живими істотами. Саме в цьому зареєстрованому часу, в цьому розбитому на квадрати і просторово-локалізованому становленні історики XIX століття візьмуться за написання нарешті «вірної» історії, тобто звільненою від класичної раціональності, від її впорядкованості і від її теодицеї, - історії, відданої у владу шаленої силі вторгаються часу»[12].
Починаючи з XIX століття, продовжує Фуко, історія розгортається в тимчасовому ряді аналогій, зближують різні організованості одна з одною. Саме ця історія послідовно диктує свої закони аналізу виробництва, живим організмам, лінгвістичним утворень: «Історія дає місце аналогічним організаціям, тоді як порядок відкриває шлях послідовним тотожностям і відмінностей». Звичайно, в історії не слід бачити збори послідовних фактів. Вона -- основний спосіб буття емпірично, виходячи з якого вони стверджують, вважають, розміщують себе в просторі знання для можливого пізнання або можливих наук, тобто історія, починаючи з XIX століття, визначає те місце народження всього емпіричного, з якого, поза будь-якою встановленою хронології, воно черпає своє власне буття. Саме тому історія так рано роздвоюється в непереборної двозначності на емпіричну науку про події і корінний спосіб буття, що пропонує долю і всім взагалі емпіричним істотам, і нам самим в усій нашій специфіку: «Як відомо, історія -- це найбагатша знаннями, відомостями, живим і, можливо, сама безлиста область нашої пам'яті, але разом з тим це основа, що дає кожному суті недовговічний світ його існування. Будучи способом буття всього того, що дано нам у досвіді, історія, таким чином, стала неминучою для нашої думки, і в цьому вона, без сумніву, не відрізняється від класичного порядку».
Гуманітарні науки Фуко називає, власне кажучи, не науками, а великими областями знання, які «так чи інакше розмежовує психологія, соціологія, аналіз літератур і міфологій». По відношенню до них історія є прародителькою всіх наук про людину: «ще з еллінських часів вона виконувала в західній літературі ряд важливих функцій: пам'яті, міфу..., носія традиції, критичного усвідомлення сучасності, розшифровки долі людини, передбачення майбутнього або передбачення повернення». Межами гуманітарних наук є несвідоме, і самі вони існують остільки, оскільки розташовуються «по сусідству»з біологією, економікою, філософією (лінгвістикою):«вони існують лише остільки, оскільки розміщуються поряд з ними або, точніше, під ними, як б у вигляді їх проекції».
Розчиняючи в несвідомому свій найважливіший об'єкт, гуманітарні науки показали: під всім, що, здавалося б, лежить на поверхні, що вже осмислено, ще багато чого можна осмислювати: «виявляючи в законі часу зовнішня межа гуманітарних наук, Історія показує, що все те, що вже було колись осмислено, ще буде піддаватися подальшому осмисленню в думці, якої поки що немає. Мабуть, саме тут, у конкретних формах несвідомого і Історії, ми виявляємо дві грані того кінцевого людського буття, що, виявивши в себе своє власне обгрунтування, виявило в XIX столітті образ людини: якусь кінцівку без нескінченності, тобто кінцівку ніколи не кінчається, яка завжди тримається на відстані від самої себе, якій завжди є про що помислити навіть і в той момент, коли вона вже не мислить, і в якої завжди є час, щоб переосмислити те, що вона вже думав набути»[13].
Зазвичай схиляються до тієї думки, що XIX століття, головним чином з причин політичним і соціальним, звернув більш пильну увагу на людську історію. Прагнучи розповісти про своє сходження, буржуазія виявила в літопису своєї перемоги історичну товщу соціальних інститутів, вантаж звичок і вірувань, великі перемоги і поразки. Це, в свою чергу призвело до того, що ідеї порядку, безперервності, сама ідея прогресу були дезавуйовані. Насправді, стверджує Фуко, трапилося щось прямо протилежне: «Речі першими придбали свою власну історичність, яка визволила їх з того безперервного простору, що примушувало їх до тієї ж самої хронології, що і людей. При це людина виявилася як би позбавленим того, що раніше було найочевиднішим змістом його Історії: природа вже більше не говорить йому про створення або кінець світу, про його залежність або про майбутнє судном дні - тепер вона говорить лише про своє природному часу; багатства вже більше не свідчать ні про минуле, ні про майбутнє золоте століття, вони говорять лише про умови виробництва, що змінюються в історії; в мові вже не помітні більше ні прикмети довавілонскіх часів, ні первісні крики, що лунали на незайманих лісах, але лише знаки його власної родової приналежності. У людини немає більше історії: точніше, оскільки він говорить, працює і живе, буття його виявляється сплетінням багатьох історій, які йому не властиві і непідвладні. У силу цієї розщепленого простору, в якому колись безразривно простиралося класичне знання, в силу самостійного розгортання кожній області, замкнулася на своєму власному становленні, людина, що з'явилася на початку XIX століття, виявляється «поза історією» [14].
Тому всі уявні цінності, в яке зодягнулися минуле, той романтичний світ, яким оточив себе в ту епоху історична свідомість, інтерес до документів і слідами, залишеними часом, - все це лише поверхневі прояви того факту, що людина виявилася позбавленим історії. Проти цієї тези Фуко про людину без історії та історії без людини-суб'єкта виступили багато вчених. Е. Гідденс, наприклад, підкреслював, що Фуко, слідуючи своєму «генеалогічного методу», виводить всі суспільні явища з темних і таємничих покривів «Історії без суб'єкта», і тут він змішує історію без трансцендентального суб'єкта і історію без свідомих людських суб'єктів. Першою, дійсно, немає. Друга ж, звичайно, існує, і, як ще підкреслив К. Маркс, людські істоти творять історію, але в умовах, яких не вибирають [15].
Вказівкою на те, що людина позбавлена історії, думка Фуко не обмежується. Саме тому, що він її позбавлений, людина повинна знайти в самому собі і в тих речах, що в яких ще міг відобразитися його зовнішність, таку історичність, яка була б сутнісно близька йому. Але ця історичність теж виявляється двоїстої: чоловік служить об'єктом позитивного пізнання лише тому, що він говорить, трудиться, живе, звідси ця його нова історія буде ні чим іншим, як накладенням, сложносплетеніем різних часів, які чужі один для одного й самій людині.
Це і не може бути інакше, оскільки історія людини - це загальне видозміна життєвих умов (клімату, родючості грунту, типів культури, розробленості природних багатств), економіки і соціальних інститутів, форм і способів використання мови. Сама ж людина при цьому не історич: «час приходить до нього звідкись ззовні, він стає об'єктом Історії лише в внаслідок накладання один на одного живих істот, історії речей, історії слів. Він підпорядкований лише їх власним подій»[16].
І далі, на наш погляд, Фуко?? Чи суперечить собі, або бачення їм проблеми є настільки персоніфікованим, що навряд чи може вважатися переконливим. Він каже, що створене його свідомістю «ставлення простий пасивності тут же вивертається навиворіт», тому що той, хто розмовляє мовою, хто трудиться і споживає, хто живе своїм людським життям, -- це і є сама людина, яка має точно таке ж право на позитивне розвиток, як і всі інші речі і істоти. Ця історичність, притаманна людині і вписана в глиб його єства, дозволяє йому пристосовуватися до середовищі і еволюціонувати, створювати форми виробництва, так чи інакше впливати на економічні закони, розвивати та вдосконалювати свою мову: «Так крізь історію позитивність проступає більш глибока історія самої людини. Історія ця відносить до самого його буття: він виявляє, що не тільки де-то навколо нього існує «якась Історія», але що сам він у своїй історичності і є те, у чому прорисовується історія людського життя, історія економії, історія мов. Таким чином, на якомусь глибинному рівні існує історичність людини, яка є одночасно і історія його самого, і те перворас-сіяння, що служить обгрунтуванням всіх інших історій»[17].
В зв'язку з цим висновком Фуко вважає за необхідне переглянути звичний спосіб, яким пишеться історія Історії: «Зазвичай кажуть, ніби в XIX столітті перервалася чиста хроніка подій, чиста пам'ять про минуле, населена лише індивідами і випадками, і в історії стали шукати загальні закони розвитку. На самій же справі не було історії, більш «пояснює», більш стурбованою пошуком загальних постійних законів, ніж історія класичного століття, коли світ і людина в єдиному русі становили плоть єдиної історії. Починаючи з XIX століття виявляється перш за все людська історичність в її голою формі -- той факт, що людина, як такий, залежить від обставин. Звідси прагнення або знайти закони цієї чистої форми (такі філософії, подібні шпенглеровской), або визначити її на основі того факту, що людина живе, трудиться, говорить і мислить: такі інтерпретації Історії на основі людини, розглядається або як вид істот, або на основі економічних законів або культурних ансамблів»[18].
Хід міркування Фуко приводить його до досить-таки песимістичного висновку: людина - Винахід в європейській культурі недавнє, йому не більше півтора сотень років; період, його що породив, може проіснувати недовго, і «тоді може вийти - людина зникне, як зникає особа, написане на прибережному піску»[19]. Але не цей песимізм приваблює в міркуваннях М. Фуко. Вони, як він сам казав, є скоріше питаннями, ніж відповідями, але сама їх постановка є вже «ворота думки майбутнього».
Дата добавления: 2015-09-11; просмотров: 35 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |