Читайте также:
|
Философский анализ учений Н. Ф. Федорова и В. И. Вернадского позволяет поставить вопрос об отношении русского космизма к различным типам знания. Русский космизм связан с установкой на глобальное переустройство мира, надеждами на науку, конструирующую проекты будущего развития человечества с неизбежным выходом в космос. Такая ориентация предполагает обращение, как к естествознанию, так и к мировоззренческим представлениям, лежащим в основе оптимистических прогнозов. В представлениях русского космизма научная аргументация переплетается с ненаучной: философской, религиозной, мирoвoззренчески-личнoстнoй. Это приводит к постоянному переходу из одной плоскости мысли в другую и, часто ничем не оправданному, смешению естественно-научных доказательств выдвигаемых идей и произвольных допущений из области вне научных фантазий.
Это можно показать на примере учения Н.Ф. Федорова o проективной функции разума и регуляции всех возможных процессов во имя воскрешения мертвых. Федоров считал, что возвращение жизни умершим – научное, техническое дело. Сейчас очевидно, что идея регуляции природы (которая поражает сегодня своей научно-фантастической формой) бесконечно далека от науки и что само обращение к науке продиктовано изначальной идеологической концепцией.
В учении Вернадского также прослеживается смешение разнородных представлений. Анализ эпистемологического статуса его утверждений показывает, что в трудах ученого сосуществуют суждения разного характера: во-первых, это научные представления, базирующиеся на выводах естествознания; во-вторых – мировоззренческие концепты, создаваемые на основе веры. К ним относятся понятия «ноосфера», «геологическая сила науки», «планетарное мышление», а также тезис об управляемой эволюции, которые, хотя и приобрели сегодня статус непререкаемых научных истин, тем не менее, остаются недостаточно эмпирически обоснованными. Особенно это относится к гипотезе Вернадского o возможности «переделать» человека из гетеротрофа в автотрофа. Гетеротрофы и автотрофы связаны в единую систему, и изменить этот порядок бытия невозможно. Оборвать зависимость питания человека от растений – значит отвергнуть самое представление об эволюции как историческом процессе, обладающем объективными закономерностями. Эти представления Вернадского противоречат его взглядам на биосферу как организованную систему, основанную на взаимосвязи всех элементов, одним из которых является человек; взглядам, основанным на натуралистическом, естественнонаучном подходе к любым объектам.
Таким образом, русский космизм в лице своих наиболее авторитетных представителей как далеких от науки (Федоров), так и ученых-естественников (Вернадский) характеризуется смешением научного и вненаучнoгo знания. Это дает нам право (вслед за Карпинской) считать существенным признаком русского космизма противоречие между верой и знанием.
33.Философская система Вл. Соловьева: понятия «Всеединство», «Богочеловечество», этическая версия.
Выдающуюся роль в развитии русской философской мысли XIX века сыграл Владимир Сергеевич Соловьев, религиозный философ-мистик и поэт.
Он создал свою оригинальную философскую систему, получившая название «Философия Всеединства» и «Учение о Богочеловечестве». Она носила ярко выраженный религиозный, мистический характер. В его поэзии также преобладали религиозно-мистические, философские мотивы.
Исходной идеей учения о Всеединстве является положение о том, что «Бог есть все, то есть, что все в положительном смысле или единство всех составляет предмет собственное содержание, предмет или объективную сущность». Другими словами, Бог есть Универсум. Кроме того, Бог есть Абсолютный субъект, все творящий из себя и дающий содержание всему существующему, в том числе и природному миру. Субстанция Бога заключается в том, чтобы быть всем или единством всего в вечном внутреннем акте» (Бога-субъекта). Сущность Бога по своему содержанию носит идеальный характер, который действенен. Его действенность заключается в том, что он везде утверждает себя, устраняя дуализм идеально-духовной и природной реальности. Поэтому он един не только в себе, но и во всем другом, что им порождается как Универсальным субъектом. В этом и состоит Всеединство Бога. «Всеединство» нигде и ни в чем не расщепляется, а присутствует всегда.
Второй постулат его философии «Всеединства» состоит в том, что Бог есть первоначало, Первый образ всего существующего, его одного. В качестве первосущности Бог выступает как Отец, что и подчеркивает его абсолютное выражение как субъекта. Абсолют Бога как субъекта (Отца) выражается трояко:
1) он полагает все (творит), поскольку он уже обладает содержанием этого акта творения;
2) само полагание есть осуществление абсолютного содержания Бога как субъекта;
3) Бог как Абсолют сохраняет и утверждает себя в этом содержании, которое есть результат деятельности Бога как субъекта.
Всеединство Бога в реальности проявляется в форме триединства:
1) как первоначало всего он есть Бог – отец;
2) Бог – слово, которым изрекается Божественная Мудрость, София;
3) святой дух (нематериальная сущность Бога).
Все эти три ипостаси Бога Абсолюта (Всеединство Бога в себе), и как своего другого, проявляется через волю как движущую силу Бога. Закономерно возникает в философии В.С. Соловьева и такой фундаментально значимый вопрос – что же является телом Бога как Абсолюта? Он приходит к выводу, что таким телом является София. Он замечает: «София есть тело Божия, материя Божества», его идеальной сущности.
Бог как Абсолютное Всеединство приобретает особую форму бытия в виде мировой души, которая и активна, и самостоятельна, «можем сама избирать предмет своего жизненного устремления. Она всем обладает, беспредельная потенция бытия в ней удовлетворена, но не безусловно и потому не окончательно». Почему же? Потому, что Мировая Душа не имеет в себе собственного начала. Чтобы стать реальностью, она должна воспринять божественное начало, которое и становится ее содержанием, хотя и творчески усвоенным. Но как только Мировая Душа пытается отпасть от Божественного всеединства бытия, она теряет свободу и свою власть над собой. «Обособляясь, она отнимает себя у всего, она перестает объединять всех». Мировой душе принадлежит важная роль – объединять всех вокруг ценности Абсолютного Всеединства Бога. Также и природа, если она отпадает от Божественного единства, является «хаосом природных элементов».
Как подлинный философ В.С. Соловьев ставит вопрос о сущности мирового процесса. По его мнению, «постепенная реализация идеального всеединства составляет смысл мирового процесса», а природа составляет необходимую стадию в этом процессе. После того, как Мировая Душа и объединяемый ею природный мир отпали от Божественной идеи и ее начала, природа распалась «на множество враждующих элементов». То есть, утратило единство внутри себя и единство с Божественным началом (Всеединством). Чтобы утраченное единство возродилось в форме абсолютного организма, в мировом природном процессе должно пройти и проходят три ступени:
1) космическая материя под воздействием сил тяготения стягивается в великие космические тела – эпоха звездная или астральная;
2) когда эти тела становятся базисом для развития более сложных сил (форм мирового процесса) – теплота, свет, магнетизм, электричество, химизм. Создается целостная гармоническая система;
3) наконец, третья ступень, благодаря всепроникающему эфиру, как чистой среды единства, приобретает форму бытия в виде жизни организма (живой природы).
Такова своеобразная натурфилософия В.С. Соловьева, не лишенная черт эволюционности. Он был сторонником создания единства естественных наук (которые он хорошо знал), религии и философии, которые по-своему раскрывают Всеединство Божественного начала во всем. Но природа, в том числе живая, лишь начало, внешняя оболочка для Божественной идеи всеединства. Лишь в человеке, как телесном, разумном и духовном существе, Мировая Душа впервые внутренне соединяется с Божественным Логосом. А сознание человека есть сфера, где природа перерастает себя и переходит в область Абсолютного, возможного достижения Всеединства. Почему же именно в человеке и посредством человека возможно восстановление утраченного Всеединства? Прежде всего, потому, что «человек – образ и подобие Божие». Во-вторых, «сознание человека несет в себе вечную божественную идею», «в идеальном сознании человек имеет дух божий. Человек обладает безусловной, но формальной свободой беспредельного человеческого «Я», поскольку он представляет подобие Божие». В-третьих, потому что «человек имеет ту же внутреннюю сущность жизни – всеединство, которую имеет и Бог». Но самое главное, что человек как активное, действующее существо, свободен восхотеть иметь ее как Бог. «Он хочет сам овладеть ею или усвоит ее». То есть, человек как сознательно духовное существо потенциально может возродить в себе всеединство. А как телесное существо человек «есть посредник между Богом и материей», является проводником всеединящего божественного начала. Человек как творение Бога, «первый человек» Адам, предстает вначале как целостное телесное и духовно-сознательное существо:
1) как телесное существо он предстает как стихия материального бытия (природы), подчиняющаяся животным инстинктам;
2) как сознательное существо он несет в себе понимание всеединства, связующего его с Богом;
3) он является свободным «Я», могущим определять себя по отношению к двум сторонам своего существа, утвердить себя в той или другой среде.
Почему же «первый человек» Адам, как творение Бога, не в силах выразить, представить и воплотить в себе Всеединство? Потому что, считает Вл. Соловьев, он отпал от Идеи Бога, от Самого Бога, утратил свою первоначальную сущность, причем по собственной воле. Утратив единство с Богом, человек сталкивается с трагедией и разорванностью своего бытия. Что же послужило причиной такого трагического падения человека, утраты в себе Всеединства? Ведь Бог не понуждал, не склонял к такому падению. Отпадение от Бога и его сущности и есть грех. Что же приводит к грехопадению человека и всего человечества (весь мир человеческий живет во грехе)? Не установив причины и не устранив ее, невозможно возродить и восстановить всеединство как таковое, и всеединство человека и Бога. В начале своей истории, в первобытном состоянии, человек еще находится в единстве с божественным началом, в единстве жизни, поскольку природа подчиняется тоже Божественному началу. Первобытный человек еще бездуховен. Но как только человек становится духовным существом, наделенным еще и волей, его и подстерегает грехопадение. Поэтому, по идее Вл. Соловьева, грехопадение начинается с падения духа, дух человеческий становится греховным, а отсюда и меняется характер отношения телесного и духовного в человеке. Ведь сознание и дух первого человека отпадают от Бога, а не его тело. Квинтэссенцией отпадения от Бога и его Божественной сущности (Святого Духа) является эгоизм, который и становится источником зла, претендующего на универсальность. Более того, В.С. Соловьев подчеркивает, что источник эгоизма и зла находится внутри человека, а не вне его. Они порождаются внутренней волей субъекта, его субъективной свободой. «Зло есть свободное произведение индивидуальных существ», – подчеркивает философ. Причиной грехопадения, а значит – эгоизма и зла, – являются соблазны, которым подвергается человек и которым он внутренне откликается и принимает. Каковы же соблазны, перед которыми не устоял «первый человек»? Первым соблазном является материальное благо, которое он считает целью и предпочитает духовному благу. Жизненным принципом «оскудевшей души» первого человека становится «хлебом единым». А инстинктивная, животная, телесная природа наиболее этому соответствует. Причем, человек добровольно и свободно отдается этому влечению, не осознавая, что оно ведет к эгоизму и к злу. Так возникает рабство плоти.
Второй причиной грехопадения и зла явилось «искушение – сделать свою силу, данную ему Богом, орудием самоутверждения себя как Бога» (Буквально – «Человек возомнил себя Богом»). Им овладела гордыня, которая по происхождению является «грехом ума». Человек как бы возвышается над Богом (он уже не смиренный раб Божий).
Третьим, последним и самым сильным искушением для первого человека явился соблазн утвердить «свое владычество над миром» во что бы то ни стало. Достижение этой цели возможно единственным средством – насилием над миром и над другими людьми. Соловьев подчеркивает, что в этом случае зло становится сильнее блага. Это поклонение началу зла, которое владычествует над миром. Для человеческой воли ставится дилемма – «чему она верит: силе Божьей или силе зла?». И первый человек, отпавший от Бога и сокрушенный соблазнами, начинает больше верить силе зла, надеяться больше на насилие, а не на миролюбие и любовь к ближнему. «Он – падший Ангел, но не Ангел, служащий Богу». После этого акта грехопадения, реализуемого через множество отдельных, индивидуальных, личностных актов, сама человеческая жизнь и сама человеческая история приобрела трагический характер. И сами люди без новой силы и нового «идеала человека» не в состоянии ее прервать, не могут восстановить Всеединство с Богом.
И все же В.С. Соловьев верит в исторический прогресс, целью которого является восстановление и возрождение утраченного Всеединства с Богом, что и является подлинным смыслом и мотивом всей мировой истории. Но это задача может быть решена, если появится новый тип человека – «Богочеловек», а человечество станет «Богочеловечеством», образцы которого и начала мы находим в облике и личности Иисуса Христа. Так рождается у В.С. Соловьева концепция «Богочеловека» и «Богочеловечества».
По философской версии В.С. Соловьева Иисус Христос – особая личность. Он воплощает в себе и черты божественные, и черты человеческие. Он рожден от непорочного зачатия, «от святого духа». Он сын Божий, в котором в конкретной, индивидуальной форме воплощается Божественный дух, Божественная воля, Божественная Мудрость, Божественная истина и Слово.
Бог в душе И. Христа возрождается как Божественное откровение во всей чистоте. Более того, Бог-Логос рождается в душе И. Христа заново, тем самым ликвидируется отпадение от Бога.
Но кроме того, И. Христос и сын человеческий. Он лишь зачат непорочно, но рожден от женщины Девы Марии. И. Христу как сыну человеческому ничто человеческое не чуждо. Он также подвержен искушениям. Но благодаря Божественному духу и Божественной воле он их преодолевает. Он исповедует иной принцип жизни – «не хлебом единым жив человек», который помогает преодолеть искушение плоти. Он преодолевает гордыню ума – он служит Богу и человечеству, силам небесным, он – ангел и «раб божий». Цель его жизни – воплощение послания Бога, его откровения, которые он вложил в его уста. Он Богочеловек, воспринявший человеческую натуру. Он добровольно, «свободно отрекается от славы Божьей», «он принимает на себя знак раба», «он в своей душе находит место для Бога». Он добровольно подчиняется служению истинному Богу.
Он обладает особым самосознанием – осознанием в себе как субъекте, как личности, Божественного начала. Он ощущает на себе историческую миссию – помочь людям вернуться к Богу, преодолеть отпадение от Бога. Для этого И. Христос использует не силу, не насилие, не принуждение, а силу убеждения и любовь, направленную на людей, которые генетически несут в себе черты «первого Адама». Поэтому каждый человек может приблизиться к идеалу Богочеловека, воплощенному в лике И. Христа. Но без веры в Бога и учение И. Христа это невозможно. В.С. Соловьев проницательно замечает, что это – достижимо, если человек преобразует себя, если он не просто воспримет свободно идеи и учение И. Христа, но найдет место для Божественного начала в себе, в своей душе и только в душе, а не в теле. Соловьев замечает, что телом Христовым до его воскрешения в пределах земного бытия является церковь. Что же он понимает под Богочеловечеством? Это – «человечество, воссоединившееся с божественным началом через посредство И. Христа». Это – та задача, которую призвано решить человечество, чтобы сохранить себя как таковое. Поэтому В.С. Соловьев считает, что его философия и учение о Всеединстве, Богочеловеке и Богочеловечестве не умозрительная философия, а связана с жизнью, с жизнью каждого индивида, поскольку и определяет и вскрывает «верховные начала для жизни».
В Богочеловеке и Богочеловечестве преодолевается противоречие между Божественным предопределением как объективной необходимостью исторического процесса и свободной волей действующих в нем субъектов. В Богочеловеке и Богочеловечестве осуществляется становление и восстановление Абсолюта (совершенного Божественного начала). Таким образом, Богочеловечество есть плод усилий уже не И. Христа, а людей, рода человеческого, принявшего И. Христа как образец, в котором он находит и в себе восстанавливает подлинную человеческую сущность.
Особую роль в становлении Всеединства Богочеловека и Богочеловечества В.С. Соловьев придает любви, притом половой любви, вполне земного человеческого чувства. Хотя часто он употребляет понятие любовь в более широком смысле, как filia. В своей специальной работе «Смысл любви» он раскрывает связь половой любви с Всеединством и Богочеловечеством. Во-первых, идеи Всеединства «осуществляются в момент полового влечения, когда внутреннее единство или общность с другим (со всем) конкретно воплощается в отношении к единичной особи другого пола, представляющей это дополнительное «Все» – в одном. Во-вторых, любовь разрушает непроницаемость, закрытость людей друг от друга, неся в себе открытость и проницаемость, а также и чистоту. В-третьих, половая любовь есть наиболее действенная сила – она рождает новую жизнь, преобразует людей и сочетает (сизигия – лат.) их в единое целое. Она деятельное, оплодотворяющее начало и полнота жизненных условий и возможностей. В-четвертых, она для человечества инструмент всеединства. Любовь, как родовое чувство, воплощается в культуре. Бог, предвидя грехопадение человека, перенес в человека любовь, наделил нас ею. В-пятых, любовь облагораживает людей, поскольку она имеет цель в себе. В момент любви, говорит В.С. Соловьев, забывают о себе, перестают быть эгоистами. В-шестых, половая любовь как инструмент Всеединства, может воплотиться только в любви к женщине. Поскольку она есть высшее воплощение красоты природы. Но, кроме того, она обладает и совершенной душой. Женщина рождает новую жизнь не только физически, но рождает духовно, «воскрешая из мертвых». Поэтому эротическая любовь, эротическое влечение находит наиболее полное воплощение в духовном чувстве любви к женщине. Она, кроме того, совершенное воплощение Софии, которая никогда не умирает, в отличие от тела. Расширяя горизонт действия любви, В.С. Соловьев подчеркивает, что распространение ее на сферу межличностных отношений позволяет преодолеть атомизм и индивидуализм, характерные для современного ему западного мира, и тем самым, достигается реальное осуществление Всеединства. Он универсализирует любовь, придавая ей космический характер, но идущая изнутри, «соединяя многих».
Особое место в воплощении идеи Всеединства как смысла исторического процесса В.С. Соловьев отводил церкви. В ней он видел особый институт, призванный помочь людям обрести практическое Всеединство. В 80-х годах он выступает даже за союз католической и православных церквей. Позднее он отходит от этой идеи, считая, что только православие, православная церковь и русский народ способны осуществить дело Всеединства. Католическая вера и католическая церковь не способны это сделать по ряду причин. Во-первых, потому что католическая церковь стремится насильно покорить «мир, лежащий во грехе». Во-вторых, потому что «здесь движущее начало – «властолюбие». Народы покоряются не Христу, а церкви (подчеркнуто мной – Г.Ч.). И то, и другое В.С. Соловьев считает формами скрытого неверия. Он был сторонником теократического общества, поскольку, по его мнению, только в нем возможно воплощение идеала добра и справедливости на основе идей Всеединства и всех соединяющей космической любви. В конце жизни им все более овладевали сомнения и в реализуемости практически идей Всеединства и «идеала добра в реальной жизни». «Дело не только в том, что зло является фактом человеческой истории, но и в том, что добро доброго человека не делает злого добрым. Действительное благодеяние увеличивает добро в добром и зло – в злом». Он даже говорил об Апокалипсисе как конце всемирной истории.
34. Н. Бердяев: Учение о свободе.
Философское мировоззрение Николая Александровича Бердяева (1874–1948) выходит за пределы как метафизики всеединства, так и спекулятивных построений на почве идеологических игр. Сам мыслитель характеризовал его как «философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую, философию персоналистическую и философию эсхатологическую». Центральное место в ней занимает учение о свободе человека, которая разворачивается как историческая драма борьбы природного и духовного начал в человеке и его истории. «Человек есть загадка в мире, и величайшая, может быть, загадка. Человек есть загадка не как животное и не как существо социальное, не как часть природы и общества, а как личность. Весь мир — ничто по сравнению c человеческой личностью с единственным лицом человека, с единственной его судьбой. Человек переживает агонию, и он хочет знать откуда он пришел и куда он идет». Для обоснования своих философских построений Бердяев обращается к христианскому вероучению, видя в нем метафизическое выражение подлинной теогонии мира, тайну которой он стремится разгадать и представить в варианте философии христианского экзистенциализма с выходом на учение о судьбе человека и смысле истории.
Перед Бердяевым, как христианским философом, не мог не встать вопрос об основании «тварного», т. е. сотворённого Богом мира, в который вкоренён человек. Ответы ортодоксального богословия не могли устроить его. Возникновение бытия не может быть выведено из чего бы то ни было уже сущего. В этом случае сотворение мира было бы лишено творческого начала, а мир принципиальной новизны. Отталкиваясь от учения немецкого мистика Я. Бёме о существовании предвечного ничто или бездны (Unground), которая характеризует первоначальный хаос, находящийся в состоянии напряжённой борьбы и мук, Бердяев разрабатывает идею “безосновности”, или “меональности” мира и ничем не ограниченной свободы человека. Сотворению мира предшедствует предвечное ничто, бездна, из которой в вечности рождается Св. Троица — Бог-Отец, Бог-Сын и Дух Святой. Из бездны же, с её молчаливого согласия, Бог — творит мир. Но и по сотворении мира бездна сосуществует с Богом, т. е. творение остаётся незавершённым. В этом кроется тайна свободы человека и задание на его сотворчество с Богом. Вслед за Вл. Соловьёвым Бердяев исходит из того, что Бог и человек возникли одновременно и местом их встречи стало духовное поприще. “Бог возжелал своего другого и ответной любви его”. Так произошло творение мира, средоточием которого изначально был человек. Но одновременно в результате этого миротворения и безличное божество стало Богом. Возникновение Бога и мира не отрицает и не исчерпывает бездны. Она как метафизическая тайна окружает первозданный мир, ужасает и одновременно прельщает человека заглянуть в неё и реализовать таящиеся в ней возможности свободы. Поэтому свобода предполагает и свободу зла. Более того, она именно зло и предполагает, ибо добро изначально присуще духовности человека.
Итак, человек не только результат божественного творения, но и дитя предвечной свободы, без которой он не был бы богоподобным. Он должен на собственном опыте вкусить все соблазны и тяготы свободы, ответственность за неё перед собственной совестью и перед Богом. Первым результатом испытания свободой стало, согласно Бердяеву, выпадение человека из царства духа в “Объективированный” и тем самым искажённый, “падший” мир. “Объективация” является одной из центральных категорий метафизики Бердяева. По своему смыслу она близка таким достаточно распространённым в гегелевской и марксистской философии понятиям, как “отчуждение” и “опредмечивание”. Вот одно из наиболее эмоционально-образных определений объективации, данных самим мыслителем. «Мир объективации есть падший, мир заколдованный, мир явлений, а не существующих существ. Объективация есть отчуждение и разобщение. Объективация есть возникновение «Общества» и «общего» вместо «общения» и «общности», «царство кесаря», вместо «царства Божьего»
Объективация, таким образом, означает выброшенность человека из духовного мира во вне, его подчинение власти необходимости пространство-времени, одномерной рациональности объективированного мира. Закреплённая сознанием привычка жить в этом падшем мире привела к тому, что именно он признается первичным, действительным миром. Однако в своей экзистенциональной глубине человек по-прежнему находится в общении с духовным миром и со всем космосом. Именно тот «иной» мир считает своим подлинным миром. Эта раздвоенность порождает трагизм человеческого существования. Человек переживает острое чувство одиночества, страха перед существующим миром и тоски по мирам иным, отблески которых прорываются в его снах, мистических прозрениях и творческих интуициях. В порядке компенсации за утраченную возможность непосредственного общения с Богом у человечества вырабатывается способность познания мира и творчества в условиях объективированного, «падшего» мира. Творчество и есть прорыв духа из небытия и свободы в бытие и мир истории.
Становление Бердяева как самостоятельного и оригинального мыслителя произошло именно через философию истории. В работе «Смысл истории» (1923) он дает следующее ее базисное определение: «Философия истории, историческое познание, есть один из путей к познанию духовной действительности. Это есть наука о духе, приобщающая нас к тайнам духовной жизни (…) Философия истории берет человека в совокупности действия всех мировых сил, т. е. в величайшей полноте и величайшей конкретности (…) И эта совокупность мировых сил порождает действительность высшего порядка, которую мы именуем исторической действительностью»
Человек изначально есть существо историческое. История — это судьба человека, тот путь, которым он, выброшенный в тварный мир объективации, должен идти. Он не может сбросить с себя бремя истории. Вместе с тем он ставит перед собой отнюдь не только благие цели и не только в них вкладывает свою творческую силу и страсть. Но история равнодушна к человеку, поскольку преследует не человеческие цели, а цели цивилизаций, государств, наций, классов, и при этом всегда вдохновляется идеалами экспансии и силы. История использует человека в качестве материала для нечеловеческих целей. И в этом смысле вся история делалась и делается как преступление. Она развивается по законам античеловеческой морали. В ней господствуют эгоизм, борьба классов, войны между государствами, насилие всякого рода.
Действие рока в истории вытесняет действие Бога и человеческой свободы, ведет к объективации «рабьего мира», насыщенного враждой и ненавистью. Поэтому между историей и человеком, путями истории и путями человеческими всегда существует глубочайший конфликт. Но, несмотря на это, мы не можем перестать быть историческими существами. Человек втягивается в историю, подчиняется ее року и одновременно сопротивляется истории, противопоставляя ей ценность личности, своей индивидуальной судьбы. Однако в пределах земной истории этот конфликт неразрешим. И в этом смысле история есть неудача духа. Однако ее сокрытый смысл состоит в том, что она есть путь к иному миру и приготовление к нему человечества, ибо у истории, помимо земных целей, есть свой сокровенный метаисторический смысл, который прорывается в земную историю, просветляет и направляет ее путь. Этот смысл, согласно Бердяеву, и открывается в метаистории, в движении к Царству Божьему.
Однако переход от истории к метаистории возможен только на основе свободы человека. Свобода, как уже отмечалось, не есть акт творения, она имманентна творческой личности. Погруженная в объективированный, падший мир, личность сознает себя творческой субстанцией, действующим виновником, а не только объектом, тем паче жертвой истории. Она может возвышаться над эмпирическими условиями своего существования, что является доказательством ее неэмпирической природы. Вместе с тем абсолютная свобода личности предполагает свободу зла, а значит и непредсказуемость исторического процесса. Если бы не было свободы зла, связанного с основными началами человеческой жизни, утверждает Бердяев, то не было бы и истории.
Поскольку история не имеет смысла в себе, а имеет лишь метаисторический смысл, постольку неизбежен конец истории и суд над ней, представленный в мифологеме апокалипсиса. Однако вопреки догматическому истолкованию апокалипсиса как «страшного суда», Бердяев, исходя из своих персоналистических установок, полагает, что это будет суд во имя человеческой личности и конца бесчеловечной истории. Это будет своего рода персоналистическая революция во имя реализации полноты жизни человеческой личности. В этом смысле апокалипсис — это не только откровение конца истории, но и откровение конца зла внутри истории.
Проблема отношения человека и истории разрешима только на почве эсхатологии, т. е. философии истории как учения о конце земной истории и ее завершении в вечности, в Царстве Божием. Однако царство Божие не наступит само собой или милостью Божией, оно «уготовляется человеком», зависит от его творческих усилий. Но и Бог не безучастен в этом процессе, он направляет творческие силы человека к созиданию высших ценностей, концентрация которых способна прорвать жесткие законы необходимости объективированного, «падшего» мира и послужить зародышем нового зона, или нового просветленного цикла существования вечности. История, таким образом, есть Богочеловеческий процесс. В этом вопросе Бердяев следует за Вл. Соловьевым. Однако, как весьма тонко заметил Лев Шестов, двуединая формула Богочеловечества претерпела у Бердяева определенную эволюцию: «По мере того как растет и обогащается независимым содержанием человек, умаляется и беднеет Бог. До такой степени беднеет, что формула сама начинает терять устойчивость и грозит опрокинуться: Богочеловечество грозит превратиться в человекобожество».
Сквозной для историософских исканий и публицистических раздумий Н.А. Бердяева является тема судьбы России. С нее он начинает свое участие в сборнике «Вехи», этой теме посвящен его полный драматизма сборник статей, написанных во время первой мировой войны, «Судьба России», ей посвящено одно из завершающих исследований Бердяева «Руссская идея».
В «Судьбе России» Бердяев прогнозирует мессианскую роль России в мировом историческом процессе. Надежду на нее, в духе своих апокалиптических настроений, он связывал с войной. Он надеялся, что «великий раздор войны» приведет к тому, что «творческий дух России займет, наконец, великодержавное положение в духовном мировом концерте». Причем историческое будущее России Бердяев связывал прежде всего с ее серединным положением между Востоком и Западом. «Россия может сознавать себя и свое призвание в мире лишь в свете проблемы Востока и Запада. Она стоит в центре восточного и западного миров и может быть определена как Востоко-Запад». Поэтому Россия не может противопоставлять себя Западу, равно как и стремиться стать Западом. Россия должна сознавать себя Востоко-Западом, ее призванием является соединение двух миров, а не разъединение их. Но и Западу нужна Россия как «свое-другое», которое позволит ему преодолеть ограничивающую его самонадеянность. «Россия — великая реальность, и она входит в другую реальность, именуемую человечеством, и обогащает ее, наполняет ее своими ценностями и богатствами. Космополитическое отрицание России во имя человечества есть ограбление человечества. И Россия должна быть возведена до общечеловеческого значения. Россия — творческая задача, поставленная перед всечеловечеством, обогащающая мировую жизнь».
Возвращаясь к данной теме после тяжелого поражения России в Первой мировой войне, Бердяев с великим прискорбием констатирует: «Русский народ не выдержал великого испытания войны. Он потерял свою идею». Значит ли это, что идея России оказалась ложью? — задается он мучительным вопросом и с надеждой, переходящей в уверенность, отвечает: «Идея России остается истинной и после того, как народ изменил своей идее, после того, как он низко пал. Россия, как Божья мысль, осталась великой, в ней есть неистребимое онтологическое ядро».
В конце жизни после Второй мировой войны, из которой Россия вышла с честью, Бердяев вновь обращается к русской идее в работе с идентичным названием. И хотя во введении к работе он, по существу, повторяя определение Вл. Соловьева, декларирует, что его будет интересовать не столько то, «чем эмпирически была Россия», сколько то, «что замыслил Творец о России», «русская идея» в его интерпретации опирается на огромный эмпирический материал и продолжает философскую традицию, ориентированную на мессианское призвание России в мире. Русская идея есть эсхатологическая идея Царства Божьего по ту сторону объективированного «падшего» мира. Однако трагедия русского народа в том, что власть постоянно извращала это его призвание в пользу «царства кесаря» в форме самодостаточного буржуазного царства всеобщей сытости, или самоограниченного коммунистического рая, распределительного равенства в нищете.
Обращаясь к этой последней альтернативе «осуществившейся утопии», Бердяев пророчески утверждает: «Социализм в опыте осуществления своего будет не тем, к чему социалисты стремятся. Он вскроет новые внутренние противоречия человеческой жизни, которые сделают невозможным осуществление тех задач, которые выставило социалистическое движение. Он никогда не осуществит ни того освобождения человеческого труда, которого Маркс хотел достигнуть связыванием труда, никогда не приведет человека к богатству, не осуществит равенства, а создаст лишь новую вражду между людьми, новую разобщенность и неслыханные формы гнета».
Можно по-разному относиться к эсхатологическим ожиданиям Бердяева. Но, во-первых, как уже отмечалось, для Бердяева конец истории отнюдь не означает конца мира, а только переход в иной более совершенный зон, или цикл его существования. «Ибо не объективации, — как заключает он сам, — принадлежит последнее слово, последнее слово звучит из иного порядка бытия. И мир объектный угаснет, угаснет в вечности, в вечности, обогащенной пережитой трагедией». А во-вторых, идея конца истории оказалась весьма созвучной современным настроениям. Сошлемся в этой связи хотя бы на вызвавшую большой резонанс статью японского ученого Ф Фукуямы, «Конец истории» в которой он, подобно Бердяеву, отмечает, что все альтернативные варианты исторического развития проиграны. Новой же сильной идеологии, которая могла бы стать моделью нового витка развития истории, нет. Поэтому в перспективе истории остается либо повторение пройденного, либо ее конец. До конца жизни Бердяева не покидала надежда, что человечество, русский народ в частности, все же совершит прорыв в сферу новой духовности, ибо истинная философия истории есть философия победы истинной жизни над смертью, есть приобщение человека к другой, бесконечно более широкой и богатой действительности, чем та, в которую он ввергнут непосредственной эмпирией своего бытия.
* * *
Кончается ли философскими построениями религиозной философии начала нашего века русская философия истории? И да и нет. С одной стороны, в отечественной общественной мысли философско-историческая проблематика — смысл истории, основание и направленность исторического процесса, критерии прогресса, роль личности и масс в истории, историческая эпистемология — поступила «в ведение» ортодоксального исторического материализма. Мировоззренческие основания последнего, во-первых, исключили из философско-исторического анализа такие вопросы, как истоки исторического самосознания народа, альтернативность моделей исторического развития, метафизика или эсхатология исторического процесса, во-вторых, однозначно задали философии истории социально-экономическую детерминацию, и наконец, придали ей соответствующее идеологическое направление, заменив религиозный эсхатологизм классовым. Поэтому можно сказать, что русской религиозной философией завершается философия истории, уходящая своими корнями в духовную культуру России. Вытеснивший ее исторический материализм строился в иной парадигме, в значительной мере на основе ее отрицания.
Однако, с другой стороны, идеи, как и рукописи, «не горят». И сегодня, обращаясь к осмыслению современного, полного драматизма опыта истории (или, как сказал бы Бердяев, мистерии свободы), ход и исход которой не предопределены заранее, общественная мысль в поисках смысловых опор его понимания вновь и вновь обращается к русской историософии, обозначившей, как мы отмечали, целый веер альтернативных моделей исторического процесса, углубившейся в непостижимую бездну в поисках смысла истории. Конечно, для того чтобы эти старые историософские конструкты помогли понять смысл происходящего, они должны быть вписаны в сегодняшний мыслительный и социальный контекст, в столкновении с которым выявляются новые точки роста, расширяется сфера поиска. В этом смысле старая парадигма русской философии истории, преодолев свою временную ограниченность, обретает новый теоретический потенциал. Вот почему так важное ее новое прочтение особенно в нашу эклектически кризисную эпоху, не сумевшую еще обозначить устойчивую парадигму философско-исторического знания.
35.Основные категории онтологии: бытие, небытие, нечто, ничто. Формы бытия.
Термин «онтология» хотя и употребляется в философии только с XVII в., но имеет греческие корни («ontos» — сущее, «logos» — слово, учение) и означает учение о сущем. Онтологии принадлежит особое место в философии. Две с половиной тысячи лет активных философских поисков отсортировали, выделили в системе философского знания, помимо онтологии, и такие его составные части, как гносеология, аксиология, социальная философия, этика, эстетика, логика и другие разделы, имеющие важное философское содержание. Однако все они, так или иначе, имеют своим основанием онтологию, которая в свою очередь составляет основу любого философского мировоззрения и тем самым во многом предопределяет понимание и интерпретации других, не входящих в онтологию философских и мировоззренческих проблем.
В ряду многочисленных философских категорий, составляющих категориальный аппарат большинства философских систем, категория «бытие» неизменно занимает центральное место. Она по праву считается исходной и наиболее общей категорией философии, так как выражает самую главную, сущностную характеристику любого предмета, явления, события и т.п., а именно — их способность быть, прямо или косвенно проявляться, взаимодействовать и т.п.
Наиболее ранние попытки философски осмыслить проблему бытия обнаруживаются уже в древнеиндийской и древнекитайской философиях, истоки, возникновения которых, восходят к началу первого тысячелетия до н.э. Так, в Ведах (первых памятниках древнеиндийской мысли) и религиозно-философских комментариях к ним — Упанишадах — содержатся идеи о целостной духовной субстанции, о бессмертной душе, а также материалистические и атеистические представления о мире, в соответствии с которыми основу всего сущего составляют естественные начала — огонь, воздух, вода, свет, пространство, время. Пытаясь постичь тайну бытия, мыслители Древней Индии задумывались над тем, где Солнце ночью, куда деваются звезды днем и т.п., и отразили эти представления в древнейшей книге, которая известна человечеству, — Ригведах.
Философия Древнего Китая была ориентирована, прежде всего, на социальные проблемы, и потому в ней большое внимание уделялось бытию человека, а также общественному бытию. В значительно меньшей степени, но все же проявлялся интерес и к первоосновам природы, что нашло отражение в учении о пяти стихиях (вода, земля, дерево, металл, огонь), из которых состоит все многообразие вещей и явлений. Несколько позже в «Книге перемен» называется уже восемь таких первооснов, образующих все многообразие действительности.
Именно космогонические мифы, повествовавшие о происхождении богов, их жизни, делах, противоборстве и отразившие, таким образом, представления древнейших людей в возникновении и эволюции мира послужили основой, первоисточником греческой философии, которая зарождалась и развивалась вплоть до Сократа, прежде всего как философия природы. В пользу этого говорит и то, что ранние греческие философы традиционно называли свои произведения «О природе», а их самих зачастую именуют натуралистами, «физиками».
С момента зарождения древнегреческой философии они искали первопричину всего сущего в самой реальной действительности, определяя ее, то, как воду (Фалес) или воздух (Анаксимен), то как некое вечное и беспредельное начало, которое всем управляет, — «апейрон».
Итак, в досократический период древнегреческой философии онтология получает значительное развитие: практически все наиболее яркие философы того времени прямо или косвенно рассматривали проблему бытия, соотнося ее, как правило, с вечным и совершенным космосом, «единой природой», т.е. отождествляли бытие с предметно-чувственным миром. Например, Эмпедокл (484—421 г. до н.э.) хотя непосредственно и не употреблял термин «бытие», но, говоря о «четырех корнях всех вещей» (огонь, воздух, вода и земля), приписывал миру (космосу) яйцевидную форму и рассуждал о происхождении жизни из влажного и теплого ила. Демокрит и Левкипп, говоря об атомах как о неком веществе, отождествляли их с «полным» или «твердым» бытием в противовес «пустоте» — небытию, которое, кстати, также полагали существующим.
В дальнейшем в истории философии мы находим множество различных подходов к пониманию бытия, но так или иначе все они выстраиваются вокруг чувственных и рациональных представлений о сущем. При этом обнаруживается весьма широкий разброс мнений.
Новое время, а затем эпоха немецкой классической философии привнесли более глубокое содержание в понимание проблемы бытия, выделив такие философские категории, как «субстанция» (некая сущность, лежащая в основе миропонимания, относительно устойчивая и самостоятельно существующая), «свободная, чистая деятельность абсолютного «Я» (Фихте), «объективно развивающаяся идея» (Гегель) и т.п. Для Шопенгауэра субстанция-материя, для Юма – фикция, сосуществование свойств. Марксистская философия трактовала субстанцию как «материю» и одновременно как субъект всех изменений. В то же время Энгельс предлагает развернутую классификацию видов бытия с точки зрения науки: механическое, химическое, физическое, биологическое, социальное.
XX век предельно расширил трактовку бытия, связав его понимание с историзмом, человеческим существованием, ценностями и языком. А такая философская школа, как неопозитивизм, вообще истолковала проблему бытия в философии в качестве псевдопроблемы, полагая, что прежняя онтология есть предмет частных наук, но не философии.
Глагол «быть», который составляет основу перечисленных выше и близких ему по значению глаголов, во многих языках мира, помимо собственного непосредственного значения, активно употребляется и как вспомогательный, намного превосходя по частоте употребления все остальные глаголы. Объяснение данному факту следует искать в природе человеческого мышления, логика и законы которого не зависят от языковой формы изложения мысли, но обязательно должны опираться на нечто, что можно было бы помыслить (хотя бы в принципе), что выступало бы как нечто универсальное и неизменное и потому могло бы служить отправной точкой всякого рассуждения. Именно этот факт существования (или не существования) того, на что направлена мысль, и отражается в первых же фразах любого языка поистине универсальным глаголом (и его модификациями): «быть», «есть» — в русском языке, «is» — в английском, «its» — в немецком и т.д.
Таким образом, специфика категорий «бытие» и «небытие», их уникальность и универсальное значение состоят в том, что в различных языках, где определяется их философский смысл, они являются отглагольными понятиями, т.е. образованы от глагола «быть» (или его отрицания) и указывают на наличие или отсутствие чего бы то ни было, а не на само «что-то», например, стол есть, дождя нет, белизна есть, отражения нет, сознание есть, идеи нет, здоровье есть, счастья нет и т.д., и т.п. способность, существовать, которой обладает любая реальность.
Бытие вещей и процессов неживой природы — это весь естественный и искусственный мир, а также все состояния и явления природы (звезды, планеты, земля, вода, воздух, здания, машины, эхо, радуга, отражение в зеркале и т.п.). Собственно, это вся первая (естественная) и вторая (созданная или преобразованная человеком) природа, лишенная жизни.
· Бытие живой природы включает в себя два уровня: Первый уровень представлен живыми неодухотворенными телами, т.е. всем тем, что имеет способность к размножению и осуществляет обмен веществ и энергии с окружающей средой, но не обладает сознанием (вся биосфера во всем ее многообразии, представленная фауной и флорой планеты).
· Второй — это бытие человека и его сознания, где в свою очередь можно выделить: а) бытие конкретных людей; б) общественное (социальное) бытие; в) бытие идеального (духовного).
Перечисленные выше различные формы бытия полностью включают в себя все то, что сегодня известно науке достоверно, что может быть предметом наблюдения, исследования, анализа, контроля и т.п.
36. Формирование представлений о материи в философии. Материя как субстанция: атрибутивные свойства материи.
Материя - объективная реальность данная нам в ощущениях. Материя – одна из самых общих категорий нашего мышления. Она содержит лишь минимальное количество признаков обозначаемого предмета. Первым шагом в конкретизации материи я-я признание сложной организации объективной реальности, в составе которой различимы материальные объекты (вещи), а также их свойства и отношения. Следующий шаг в конкретизации понятия материя - приписывание всем материальным объектам некоторых общих атрибутивных свойств. Свойства: системность (упорядоченность, структурная определенность), активность (движение, изменение, развитие), самоорганизация, пространственно- временная форма бытия, отражение, информативность. Структурные уровни организации материи: Сначала по сложности определяем три больших типа систем: системы неживой природы, биосистемы и системы социальные. Далее внутри каждого из этих типов систем ищем структурные уровни в неживой природе - физический вакуум, частицы, поля, атомы, молекулы. В живой природе - нуклеиновые кислоты, белки, клетки, биоценозы. В организации общественной жизни просматриваются системы и подсистемы человеческого действия (материальное и духовное производство, политика, мораль). Т.о материальный мир представляет собой многоярусную конструкцию, образуемую структурными уровнями материи.
Дата добавления: 2015-02-16; просмотров: 44 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |