Читайте также:
|
Вещей. Поэтому не может существовать никакого основания для какого бы то ни было отношения между ними.
Платон понимает, что вопрос об отношении между обоими мирами должен возникнуть необходимо. Но Платон слишком легко обходит возникающую здесь трудность. Он отделывается от нее разъяснением, согласно которому вещи чувственного мира «участвуют» в «идеях». Объяснение это — очевидное повторение приема пифагорейцев, которые в ответ на вопрос об отношении вещей к числам говорили, будто чувственные вещи существуют «по подражанию» числам. Однако, по Аристотелю, и ответ пифагорейцев и ответ Платона — не настоящее объяснение, а пустая метафора. В частности, у Платона слово «участвуют» не дает строгого определения отношения между обоими мирами. Но такое определение, согласно Аристотелю, и невозможно, так как платоновские «идеи» — не непосредственные сущности чувственных вещей.
Так отклоняет Аристотель учение Платона об отношении чувственных вещей к «идеям» по бытию.
Третье возражение Аристотеля основывается на рассмотрении платоновского учения о логических отношениях «идей». Это, во-первых, логические отношения между самими «идеями» и, во-вторых, отношения между «идеями» и чувственными вещами.
Логическое отношение между «идеями» есть отношение общих идей к «идеям» частным. При этом, согласно учению Платона, общее — сущность частного. Но два этих положения — отношение общих идеи к частным и положение, согласно которому «идеи» субстанциальны, — по мнению Аристотеля, противоречат друг Другу. А именно: выходит, что одна и та же идея может быть одновременно и субстанцией и несубстанцией: субстанцией, так как, будучи по отношению к подчиненной ей частной идее более общей, она имеется налицо или отображается в этой частной идее как ее сущность; и в то же время она не будет субстанцией по отношению к более общей сравнительно с ней идеей, которая и есть для нее ее субстанция.
Но Платон, согласно Аристотелю, запутывается в противоречии также и в своем учении об отношении между областью чувственных вещей и областью «идей». Согласно убеждению Платона, отдельные вещи чувственного мира заключают в себе нечто общее для них.
Но общее — в качестве общего — не может быть простой составной частью отдельных вещей. Отсюда Платон выводит, будто общее образует вполне особый мир, отдельный от мира чувственных вещей и совершенно самобытный. Итак, отдельно существуют и вещь и ее «идея». Но так как мир вещей — отображение мира «идей», то между каждой отдельной вещью и ее идеей должно существовать нечто сходное между ними и общее для них обеих. И если по отношению к миру чувственных вещей необходимо допустить отдельный от него и самобытный мир «идей», то точно так же по отношению к тому общему, что имеется между миром вещей и миром «идей», должен быть допущен — в качестве вполне самобытного — новый мир «идей». Это будет уже второй мир «идей», возвышающийся одинаково и над первым миром «идей» и над миром отдельных чувственных вещей.
Но между этим новым, или вторым, миром «идей», с одной стороны, а также первым миром «идей» и миром чувственных вещей, с другой стороны, в свою очередь существует общее. И если в силу сходства мира «вещей» с первым миром «идей» оказалось необходимым предположить второй мир «идей», то на том же самом основании в силу сходства второго мира «идей» с первым, а также с миром чувственных вещей необходимо предположить существование особого общего для них, т. е. существование третьего, мира «идей», Последовательно развивая эту аргументацию, пришлось бы прийти к выводу, что над областью чувственных вещей высится не один-единственный самобытный мир «идей», а бесчисленное множество таких миров.
Это возражение Аристотеля против теории «идей» Платона получило впоследствии название «третий человек». Повод для такого названия состоял в том, что, согласно Платону, кроме чувственного человека и кроме «идеи» человека (или «второго» человека), приходится все-таки допустить существование еще одной возвышающейся над ними «идеи» человека. Эта «идея», охватывающая общее между первой «идеей» и чувственным человеком, и есть «третий человек».
Четвертое возражение Аристотеля против теории «идей» Платона состоит в указании, что теория эта не дает и не может дать объяснения важному свойству вещей чувственного мира. Свойство это — их движение
становление: возникновение и гибель. Так как идеи Образуют, согласно Платону, особый и совершенно отдельный, замкнутый мир сущностей, то Платон не способен указать причину для непрерывно происходящего в чувственном мире изменения и движения.
В одном месте «Метафизики» [см. Мет., XIII, 9, 1086а30 — 1086 в 13] Аристотель указывает, что основная причина трудностей, в которых запутался Платон со своей теорией «идей», состоит в абсолютном обособлении общего от единичного и в противопоставлении их друг другу. По Аристотелю, «повод к этому дал Сократ своими «определениями». Однако Сократ, во всяком случае, не отделил общее от единичного. И тем, что не отделил, «помыслил об этом правильно».* Аристотель соглашается с тем, что, с «одной стороны, без общего невозможно получить знание» [там же, с. 144]. Но с другой стороны, отделение общего от единичного «является причиной затруднений, происходящих с идеями» [там же].
В позднейший период своей деятельности Платон испытал влияние пифагорейцев и сам стал оказывать на них влияние. В космологических построениях «Тимея» близость Платона к пифагорейцам граничит, как отметил акад. А. Н. Гиляров, с полной нераздельностью [см. 20, с. 146]. Эта близость сказалась не только в космогонии, но и в понимании природы «идей», которые были в этот период отождествлены у Платона с числами.
Аристотель подверг критике в 13-й книге «Метафизики» также и этот позднейший вариант платоновского учения об «идеях».
В основе критики Аристотеля лежит взгляд на число как на абстракцию — при помощи понятия — некоторых сторон или свойств вещей. Такие абстракции существуют, но возможность их доказывает вовсе не то, что утверждают Платон и платоники: будто в идеальном мире существуют отдельные от чувственных вещей идеальные математические тела (в геометрии) и числа (в арифметике). Общие положения в математических науках, говорил Аристотель, относятся не к каким-либо обособленным предметам, существующим «помимо пространственных величин и чисел, но именно к ним...»
* Пер. А. Ф. Лосева, ук. соч., стр. 143 - 144.
[Мет., XIII, 3,1077 в 17 — 19]. Например, поскольку вещи берутся — в абстракции — «только как движущиеся, о них возможно много рассуждении — независимо от того, что каждая из таких вещей собой представляет, а также от их привходящих свойств, — и из-за этого нет необходимости, чтобы существовало что-нибудь движущееся, отдельное от чувственных вещей, или чтобы в этих вещах имелась для движения какая-то особая сущность...» [там же, XIII, 3, 1077 в 22 — 27]. Конечно, в известном смысле математика — наука не о чувственных предметах, но эти ее нечувственные предметы — вовсе не «идеи» Платона, пребывающие в нечувственном мире, обособленном и отдельном от чувственных вещей. Правда, предметы, которые изучает математика и которые имеют привходящее свойство быть чувственными, математика изучает не поскольку они чувственны. В этом смысле математические науки не будут науками о чувственных вещах, однако они не будут и науками об «идеях», т. е. «о других существующих отдельно предметах за пределами этих вещей» [там же, XII, 3, 1078 а 2 — 5]. И Аристотель вполне одобряет прием исследователя арифметики или прием геометра, которые в своих абстракциях стремятся «поместить отдельно то, что в отдельности не дано» [там же, XIII, 3, 1078 а 21 — 22], но которые тем не менее «говорят о реальных вещах и утверждают, что их предметы — реальные вещи» [там же, XIII, 3, 1078 а 29 — 30].
Аристотелевская критика и отмежевание от Платона в вопросе о природе математических предметов были высоко оценены Лениным. Говоря о трудностях, которые выдвигала перед мыслью проблема математических абстракций, Ленин находил, что 13-я книга «Метафизики» [3-я глава] «разрешает эти трудности превосходно, отчетливо, ясно, материалистически (математика и другие науки абстрагируют одну из сторон тела, явления, жизни)» [3, т.29, с. 330].
Именно этот взгляд Аристотеля на природу математических абстракций сделал его противником не только раннего, но и позднего учения Платона об «идеях», которые в это время превратились у Платона в пифагорейские числа Но, согласно Аристотелю, никакие числа не могут быть «идеями» в платоновском смысле, а «идеи» не могут быть числами.
Если, например, принять, что «идея» человека или «человек в себе» — это тройка, то в таком случае любая тройка «не является нисколько не больше человеком, чем какая угодно другая» [Мет., XIII, 7, 1081 а 11 — 12]. А если «идеи» — не числа, то тогда они вообще существовать не могут [см. там же, XIII, 7, 1081 а 12 — 13], и поместить «идеи» невозможно ни раньше чисел, ни позже их.
30. Учение Аристотеля о четырех причинах.
Таким образом, подлинной сущностью, по Аристотелю, является категория сущности, или сути бытия, сущность любой вещи. Выясняя, в какой мере она отвечает двум критериям сущности, следует учитывать различное понимание сущности Аристотелем. В "Категориях" он различает сущности первичную и вторичную. Первичная, или первая, сущность - это единичная вещь, вторичная, или вторая, сущность - виды и роды. В "Метафизике" же, напротив, первая сущность - это не единичная вещь, а о второй сущности вообще не говорится (столь принципиальное отличие между "Метафизикой" и "Категориями" и дает основание некоторым исследователям не считать автором "Категорий" Аристотеля). В "Метафизике" подчеркнуто, что род не может быть сущностью. Однако возникает вопрос, не является ли ею вид, ибо род существует всегда в своих видах. Единичная вещь не может быть сущностью, так как она неопределима, хотя и автономна. Но автономен ли вид? Или он тоже существует лишь в индивидах?
Главное противоречие онтологии Аристотеля. Изучая "Метафизику" Аристотеля, В. И. Ленин заметил об ее авторе, что "путается человек именно в диалектике общего и отдельного, понятия и ощущения etc., сущности и явления etc" 1 /Ленин В. Л. Полн. собр. соч., т. 2Э, с. 327./. Это положение В. И. Ленина важно понять конкретно. У Аристотеля нет никакой путаницы, когда надо выбирать между категорией сущности и другими категориями. Для него несомненно, что все девять категорий, начиная со второй, обозначают то, что самостоятельно вне вещей не существует. Реально же существует только то, что обозначается категорией сущности. Он не "путается" между родами и видами: роды существуют лишь в видах. Для него нет проблемы, следовательно, в том, существует ли прекрасное само по себе (у Платона оно существовало как идея прекрасного), или в том, существует ли мебель как таковая (у Платона могла быть и идея мебели). Как мебель, так и прекрасное сами по себе, по Аристотелю, не существуют. Путаница же Аристотеля начинается тогда, когда ему приходится выбирать между единичной вещью и ее ближайшим видом, между данным столом и столом вообще (или письменным, обеденным, кухонным столом, если их принять за ближайшие виды), между данным человеком и человеком (или мужчиной, женщиной, ребенком, стариком, если это принять за ближайшие виды по отношению к этому человеку). Выше было отмечено, что два критерия сущности у Аристотеля несовместимы, что он ищет компромисса между ними. Такой компромисс состоит в том, что он принимает за сущность не единичную вещь, ибо она неопределима, не род, ибо он самостоятельно не существует, и не качество, количество и т. п., ибо они также самостоятельно не существуют, а то, что уже определимо и что ближе всего к единичному, настолько к нему близко, что почти с ним сливается. Это и будет искомой в "Метафизике" сущностью, названной здесь "сутью вещи", или "сутью бытия вещи".
Формальная причина. "Суть бытия" вещи - ее форма, или ее "первая сущность" (в "Метафизике"). Форма, суть бытия и первая сущность в "Метафизике" - синонимы. "Формою я называю суть бытия каждой вещи и первую сущность",- подчеркивает Аристотель (VII, 7, с. 121). Конечно, Аристотель не употреблял латинского слова "форма", а употреблял греческое слово "морфэ" (слово это живет в русском языке как "морфология"). Ключом к пониманию формы (морфэ) Аристотеля является отождествление ее с сутью вещи (с первой сущностью, по "Метафизике"), с сущью бытия вещи. Поэтому форма - не всякое общее начало, а минимально общее, и притом такое, которое соответствует самостоятельно существующим вещам, поскольку именно они - существительные.
Понимание сути бытия, а тем самым и формы как минимально общего, такого общего, которое почти сливается с единичным, дабы, как Антей от Земли, черпать у него силу для существования, но все же не слиться до неразличимости, довольно драматично выражено в VII книге "Метафизики", где автор, говоря о сущности и сути бытия, как раз и колеблется между общим (лишь минимально общим) и отдельным. С одной стороны, он говорит, что "суть бытия и сама вещь - одно и то же" (VII, 6, с. 120), что "суть бытия есть основным образом вот эта отдельная вещь" (VII, 4, с. 117). С другой же стороны, он оговаривается, что суть бытия и сама вещь - одно и то же лишь некоторым образом и что, как сказано выше, суть бытия является вот этой отдельной вещью лишь "основным образом". Или более ясно: "Суть бытия признается за сущность отдельной вещи" (VII, 6, с. 119). Сущность Вещи - это последнее видовое отличие и определение вещи (VII, 12, с. 132), определение же вещи - это "формулировка, состоящая из видовых отличий, и притом - из последнего из них" (там же). Окончательный вывод Аристотеля гласит, что "суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода" (VII, 4, с. 117). Поэтому, когда Аристотель заявляет, что "суть бытия для тебя состоит в том, чем ты являешься сам по себе" (VII, 4, с. 116), то это надо понимать лишь в том смысле, что ты человек, а вовсе не в том, что ты личность.
Таким образом, форма как суть бытия вещи - это тот и иной вид определенного рода. Только он отвечает - с натяжкой - обоим критериям сущности. Но сколь ни мала такая натяжка, в силу ее оказывается, что вид у Аристотеля все же обладает самостоятельной сущностью, вид отрывается от индивидов и превращается в форму как вечную и неизменную - ту самую метафизическую сущность, которая и является предметом философии. Подгоняя вид под второй критерий сущности (ибо первому он заведомо отвечает), Аристотель и срывается в идеализм. Общее все же не трактуется им как часть, сторона, сущность отдельного. Само отдельное оказывается вторичным по отношению к общему. Правда, это минимально обшее, которое первично и по отношению к более широкому общему (в этом главное отличие Аристотеля от Платона).
Форма, по Аристотелю, находится посредине между отдельным и родовым, которые существуют благодаря видовому. Именно оно главное, решающее начало бытия и знания. Форма - не качество, не количество, не отношение, а то, что составляет суть вещи, без чего ее нет. Аристотель, правда допускает, что и другие категории, кроме категории сущности, имеют свою суть бытия, ибо ведь можно спросить: "Что такое белое?", но "не в основном смысле" (VII, 4, с. 118). Форма же - суть бытия в основном смысле, а в этом основном смысле "суть бытия имеется у одних только сущностей" (VII, 5, с. 119).
Форм столько, сколько низших видов, далее не распадающихся ни на какие другие виды. Концентрируя внимание на таких видах, Аристотель способствовал конкретному исследовашио природы, невозможному без внимания к единичному, но с точки зрения нахождения в нем общего. Вид, конечно, важнее, чем род, ибо, объединяя индивиды в виды или же дробя на них род, мы глубже поймем природу, чем если бы мы сосредоточились лишь на родах и парили бы над природой в бесплодном умозрении. Но все же виды Аристотеля метафизичны - это вечные и неизменные сущности. Правда, они не сотворены богом. Аристотель говорит, что "форму никто не создает и не производит" (VIII, 3, с. 144). Но все же они существуют сами по себе и, будучи внесенными в материю, как бы творят вещи. К тому же в материю их в конечном счете вносит бог. Поэтому каждая чувственная сущность или отдельное есть нечто составное: она слагается из активной формы и пассивной материи - воспреемницы формы. Здесь Аристотель приближается к своему учителю Платону.
Материя. Материальная причина. Как уже отмечено, материя не может быть сущностью. Как и "форма", "материя" - латинское слово, не известное Аристотелю. Он употреблял здесь греческое слово "хюлэ", означавшего: лес, кустарник, дрова, строевой лес; необработанный материал; тема, предмет исследования или описания; осадок, гуща, муть; наконец, материя в самом общем смысле.
Материя в понимании Аристотеля - вовсе не то, что мы понимаем под материей. Аристотелевская материя двояка. Во-первых, материя - бесформенное и неопределенное вещество, "то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее" (VII. 3, с. 115). Такова "первая материя". Во-вторых, материя в более широком смысле - это "то, из чего вещь состоит" (V, 24, с. 111), и то, "из чего вещь возникает" (VII, 7, с. 121). Такая материя включает в себя и "первую материю", из которой состоят и возникают вещи, и притом все вещи, которые состоят из первоматерии, если их лишить всех форм. Непосредственно же вещи состоят и возникают из уже оформленной "последней материи". Такая материя - материя лишь для того, что из нее непосредственно возникает. Так, камни - материя лишь для каменного дома и вообще для того, что из них строят, но сами по себе камни - не просто материя, а неоднократно оформленная материя, это первоматерия, получившая форму земли, которая получила затем, в свою очередь, форму каменности. Такая материя имеет свою суть бытия (в той мере, в какой она оформлена) эта материя и определима, и познаваема. Первая же материя "сама по себе непознаваема" (VII, 10, с. 128).
Аристотелевская материя пассивна, безжизненна, неспособна сама по себе из себя ничего породить. По своей неопределенности она похожа на апейрон Анаксимандра, но сходство на этом и кончается: у Анаксимандра апейрон активен, он обладает движением, он все из себя порождает.
Очень важно и то, что материя Аристотеля вечна, не уступая в этом форме. Материя и форма - два совечных начала. "Нельзя приписать,- сказано в "Метафизике",- возникновения ни материи, ни форме" (XII, 3, с. 205).
Роль материи в мировоззрении Аристотеля очень велика. Все, что существует в природе, состоит из материи и формы. Без материи не может быть природы и вещей. Выше уже отмечалось, что Аристотель понимал вещь как составное целое, состоящее из субстрата-материи и сути бытия - формы. Вещь как "индивидуальная сущность" (XII, 3, с. 205) вторична по отношению к материи и форме. Вещь возникает в результате того, что в материю вносится форма. Итак, материя - соучастник формы в вещах.
Но хотя материя и вечна, именно она источник преходящности вещей, именно благодаря материи, стоящей на черте бытия и небытия, а может быть, и выходящей за эту черту, вещь способна быть и не быть" (VII, 7, с. 221). Кроме того, материя - источник индивидуализации вещей. Правда, этот вопрос для Аристотеля неразрешим.
Если все люди обладают одной сущностью (а согласно Аристотелю, так и есть), ибо суть бытия людей в том, что они люди, тогда все люди должны были бы обратиться в одного человека, существенная разница между ними исчезает. Допустить же, что каждый человек имеет свою суть бытия, сйою сущность, Аристотель не может, ибо такая сущность была бы неопределимой. Поэтому он пишет: "Будет ли сущность одна у всех, например у (всех) людей? Это было бы нелепо: ведь все вещи, у которых сущность одна,- [образуют] одно. А может быть, таких сущностей будет много, и они будут различные? Но и это невозможно" (III, 4, 51). Здесь Аристотель не находит ничего лучшего, как указать на материю как источник индивидуализации. "И это различные вещи,- говорит он,- благодаря материи, она (вещь. - А. Ч.) в обоих случаях [различная], а вместе с тем - одно и то же по виду (ибо вид неделим) " (VIII, 8, с. 124). Поэтому "то, что по числу образует множество, все имеет материю" (XII, 8, с. 214), и все "предметы различаются по материи" (XII, 2, с. 204), и не только предметы, но и люди: Каллий и Сократ различны "благодаря материи" (VII, 8, с. 124). Однако материя не может придать существенные различия, поэтому люди, в сущности, одинаковы. Эта общефилософская установка не отражается на социальном утверждении Аристотеля о природном неравенстве людей, из которых одни якобы по своей сущности рабы. Философски же остается совершенно неясным, как то, что не содержит в себе никакой определенности, можно индивидуализировать, поскольку в материи нет существенных различий. Именно поэтому материя составляет источник случайности в мире. Выходит, что все различия между вещами случайны (разумеется, вещами одного и того же вида). Если же эти различия не случайны, тогда в этом мнимом уже виде надо искать несколько видов, внутри которых различия между индивидами случайны.
Возможность и действительность. До сих пор отношение между формой и материей мы трактовали статично: форма как суть вещи, как ее сущность - общее, материя - тот материал, в котором это общее неоднократно запечатлено. Но данное отношение Аристотель трактует динамически, вводя в философию эпохальные понятия "возможность" ("дюнамис") и "действительность" ("энергейа"). Они позволяют представить отношение материи и формы в движении.
Носителем возможности является материя. Оформляясь, она переходит из состояния возможности в состояние действительности: "Материя дается в возможности, потому что она может получить форму, а когда она сушествует в действительности, тогда Она [уже] определена через форму" (IX, 8, с. 158 - 159). Но полная действительность - это не действительность вещи, а действительность формы, в форме нет примеси возможности [быть и не быть], которая вещи придается материей. Отсюда относительность любой вещи. Вещь действительна лишь в той мере, в какой Она обладает сутью. Говоря, что действительность идет впереди возможности (IX, 8, с. 159), Аристотель отдает приоритет форме перед материей, впадая тем самым в идеализм.
По мере своего оформления материя утрачивает свои возможности стать иной. Но и самая последняя материя сохраняет тем не менее какую-то возможность стать иной, но уже в пределах определенного вида. Когда вещь изменяется, оставаясь, в сущности, той же самой (человек стареет), то это происходит благодаря материи.
Понятие возможности у Аристотеля делает мир диалектичным. Тот закон бытия, о котором говорилось выше, на уровне возможности не действует. Аристотель исключил для вещей возможность содержать в себе противоположности, а тем более противоречия. Но суть возможности состоит в том, что она содержит в себе противоположности. Аристотель и говорит, что "в возможности одно и то же может быть вместе противоположными вещами, но в реальном осуществлении - нет" (IV, 5, с. 70). Поэтому Гераклит был бы прав, если бы все, что он утверждал о единстве противоположностей, он утверждал бы под знаком возможности. В самом деле, человек может быть и живым, и мертвым, и добрым, и злым, и прекрасным, и безобразным, но в действительности он или жив, или мертв и т. п.
Далее, возможность - одна из форм существования относительного небытия. Материя может обладать формой, но может быть и лишена ее, будучи таким образом первоматерией. Даже если материя обладает формой, то она лишена всех остальных. Лишенность ("стерезис") - это и есть небытие. Таков второй смысл небытия из тех трех смыслов, которые упоминались выше. Таким относительным небытием и оказывается материя, особенно первая материя, у которой лишенность тотальна. Однако надо отметить, что Аристотель предпочитает видеть в первой материи не столько отсутствие форм, не столько лишенность, сколько способность воспринимать любые формы, богатство возможностей, поэтому его материя - не столько платоновское почти что небытие, сколько именно жизнерадостная возможность стать всем.
Наконец, сама диалектика возможности и действительности позволяет Аристотелю определить в самом общем виде движение (изменение): "Движением надо считать осуществление в действительности возможного, поскольку это - возможно" (XI, 9, с. 195).
Энтелехия и телеология. Целевая причина. "Осуществление" выражается у Аристотеля термином "энтелехия". Например, по Аристотелю, яйцо является птенцом в возможности, но не энтелехиально. Аристотелевское мировоззрение телеологично. В его представлении все процессы, имеющие смысл, обладают внутренней целенаправленностью и потенциальной завершенностью. И это тотально. "Обусловленность через цель,- подчеркивает Аристотель, - происходит не только "среди поступков, определяемых мыслью", но и "среди вещей, возникающих естественным путем" (ХI, 8, с. 193). Из примера с цыпленком и яйцом видно, что Аристотель называл энтелехией осуществление целенаправленного процесса. Конечно, в то же время он не мог знать, как в действительности в яйце формируется птенец, и был вынужден рассуждать умозрительно. В результате у него получилось, что "формальный" птенец предшествует реальному птенцу, ибо "с точки зрения сущности действительность идет впереди возможности" (IХ, 8, с, 159).
В определенной мере это верно, ибо развитие птенца в яйце - это реализация и развертывание генетического кода, заложенного в зародыше цыпленка. Но это, по-видимому, неверно относительно неорганической природы. Какая программа может быть у галактики? К тому же Аристотель имел в виду не столько некую программу, сколько благо. Для него цель - это стремление к своему благу. Всякая возможность стремится реализовать себя, стать полномерной. Поэтому каждая потенция, стремясь к реализации, стремится тем самым не только к своему благу, но и к благу вообще. Поэтому у Аристотеля понятие цели, которое на уровне науки того времени никак не могло быть раскрыто конкретно, сводится к понятшо стремления к благу. Но это благо не потустороннее, как у Платона, не благо вообще, а конкретное благо как завершение и осуществление конкретной потенции, ее энтелехия. В понятии "того, ради чего", в понятии цели как самоосуществления, отождествляемого с благом, и находит Аристотель третью высшую причину, или третье первопачало всего сущего, первоначало, действующее повсюду и всегда.
Движущая причина. Четвертое и последнее первоначало Аристотель находит в движущей причине. Ведь "всякий раз изменяется что-нибудь действием чего-нибудь и во что-нибудь" (XII, 3, с. 205). Говоря об источнике движения как движущей причине, Аристотель исходит при этом из некоей догмы, согласно которой "движущееся [вообще] должно приводиться в движение чем-нибудь" (XII, 8, с. 212), что означает отрицание спонтанности движения. Материя у Аристотеля, как уже было сказано, пассивна. Активна форма, она же сущность (неделимый вид): "Сущность и форма, это - деятельность" (IX, 8, с. 159). Однако и эта деятельность имеет внешний источник в некоей высшей сущпости, высшей форме, в некоем перводвигателе. В "Метафизике" сказано: "Чем вызывается изменение? Первым двигателем. Что ему подвергается? Материя. К чему приводит изменение? К форме" (XII, 3, с. 205).
Четыре первоначала, или высшие причины. Аристотель так подытоживает свое учение о первых началах и высших причинах в "Метафизике": "О причинах речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия...; другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третье - то, откуда идет начало движения; четвертый - причину, противолежащую [только что] названной, а именно - "то, ради чего" [существует вещь] и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения) " (I, 3, с. 23). При этом разъясняется, что суть бытия - основание, почему вещь такова, как она есть, основание, восходящее в конечном счете к понятию вещи как некоторой причине и началу. В другой книге "Метафизики" сказано: "Причина в одном смысле обозначает входящий в состав вещи [материал], из которого вещь возникает... В другом смысле так называется форма и образец, иначе говоря - понятие сути бытия... Далее, причина, это - источник, откуда берет свое первое начало изменение или успокоение... Кроме того, о причине говорится в смысле цели, а цель, это - то, ради чего" (V, 2, с. 79).
Вещь обычно обладает всеми четырьмя причинами. Например, причинами статуи являются и ваятельное искусство, и медь: первое - как источник движения, вторая - как материя. Но действуют и формальная причина, и целевая. Скульптор, создавая статую, придает ей форму, которую он имел в голове как цель, определявшую все его действия - не стихийные, а целеустремленные, а в случае успеха при реализации цели в материале - и энтелехиальные.
В деятельности человека присутствуют все четыре разновидности причин. Аристотель это подметил глубоко. Однако он этим не ограничился и уподобил мироздание человеческой деятельности, что стало уже проявлением антропоморфизма. В своем учении о высших причинах и первых началах всего сущего Аристотель отдал дань свойственному всякому идеализму отвлеченному безличному - в отличие от мифологического - философско-идеалистическому антропоморфизму.
Итак, не считая основного закона бытия, или начала всех аксиом, у Аристотеля четыре первоначала: материальная причина, отвечающая на вопрос "Из чего?"; формальная причина, отвечающая на вопрос "Что это есть?"; движущая причина, отвечающая на вопрос "Откуда начало движения?"; целевая причина, отвечающая на вопрос "Ради чего?".
Все четыре причины извечны. В "Метафизике" сказано: "Все причины должны быть вечными" (VI, 1, с. 108). Но сводимы ли они друг к другу? И да, и нет. Материальная причина несводима к другим. А формальная, движущая и целевая причины фактически сводятся к одной. В "Физике" об этом сказано так: "Чтo именно есть" и "ради чего" - одно и то же, а "откуда первое движение" - по виду одинаково с ними" (II 7, с. 34 - 35).
Таким образом, четыре причины распадаются на две группы: на материю и совечную ей формально-движуще-целевую причину. Рассмотрим ее специально.
31. Каковы основные философские школы эпохи эллинизма. Что их объединяет?
Основные школы эпохи эллинизма:
1. Эпикурейцы.
2. Стоики
3. Скептики.
Что же их объединяет?
Во-первых, надо понять, что не существует эллинистической философии как таковой. Вся она, без исключений, являлась органическим продолжением классической философии, сохраняя преемственность.
Важно, что творческое начало философии видоизменилось и из создания абсолютно нового, превратилось в саморефлексию и трактовку старых философских текстов.
Во-вторых, удивительно другое. С одной стороны, из-за развития науки вся эллинистическая философия начинает активно разрабатывать материальную сторону своих учений, пытаясь найти дополнительную аргументацию в физике. То есть, допустим, для Эпикура именно физика есть канон для познания всего, к ней восходят все суждения о вещах, она отличает истину от лжи, а не логические правила. Для стоиков, вообще все окружающее – телесно (соматизм), т.е. стоики – почти догматические материалисты. Скептики создают тропы, в части из которых относительность иллюстрируется примерами из материального мира.
Таким образом, развитие науки, не прошло мимо философии.
С другой же стороны, философия снижает свой высокий теоретический уровень, обогащаясь множеством информации из мифико-религиозного мировоззренческого комплекса. Появляется сдвиг в сторону этики, правда, без выраженной социальной проблематики. Основная штука в том, что философия перестает существовать как абстрактное теоретическое размышление или поиск истины, она превращается в инструмент облегчения жизни. Она принимает яркий мировоззренческий характер, помогая практическими советами («живи незаметно» Эпикура, или принцип эпохе у скептиков») как жить в новом мире больших государств.
Философия вообще принимает намного более массовый характер, чем это было ранее. Это связано с резким увеличением эллинистического мира.
32. Охарактеризуйте стоическую физику, логику и этику.
Логика трактуется стоиками предельно широко и включает в себя риторику, диалектику (грамматику, семантику и формальную логику) и учение о критерии (гносеологию). Предметом логики является все, что связано с осмысленной человеческой речью: правила ее внешнего словесного выражения (внешний логос), ее внутренняя смысловая и формально-логическая сторона (внутренний логос), критерии ее соответствия действительности.
Познание начинается с чувственного восприятия. На этой стадии душа пассивна и подобна восковой табличке, на которой воспринимаемые вещи оставляют свои отпечатки – представления. Критерием истинности познавательного акта являются так называемые “каталептические” постигающие представления, с неоспоримой очевидностью и отчетливостью раскрывающие содержание своих объектов. Затем на основании представлений выносятся суждения, которые должны получить одобрение со стороны разума. Теперь душа выступает в качестве активной оценочной инстанции, а значит, появляется возможность заблуждения и произвола.
Основой стоической диалектики является отношение между знаком, реальной чувственной вещью, с которой соотносится знак, и смыслом (“лектон”), обозначаемым знаком.
Физика стоиков опирается на физику Аристотеля и космологию Гераклита. Характерными чертами стоической картины мира являются всеобъемлющий соматизм (“сома” – тело) и преобладание органических моделей. Космос, согласно стоикам, является живым “умным телом”, имеющим сферическую форму и находящимся в бесконечной пустоте. Все его части согласованы и образуют целесообразно организованное целое, с необходимостью следующее внутренней логике своего развития.
Как всякое живое существо космос проходит стадии рождения, роста и гибели. Каждый мировой цикл заканчивается “воспламенением ”, после которого мир возрождается вновь в прежнем виде. В начале мирового цикла “творческий огонь” (Зевс, Логос) выделяет из себя четыре первоосновы (огонь, вода, воздух, земля) и порождает мир подобно семени, в котором содержатся семена всех отдельных вещей (сперматические логосы). Два пассивных элемента (вода, земля) соответствуют веществу, а два активных (огонь, воздух) – действующей созидательной силе (пневме), которую стоики называли “теплым дыханием” и “душой мира”. Она является причиной любого движения в мире и пронизывает весь космос как мед соты, обеспечивая космическую “симпатию” его отдельных частей.
Логос является природой космоса, его внутренней порождающей силой и законом развития. Таким образом, Логос выступает как судьба мира – совокупная цепь всех причин, с необходимостью определяющих любое событие, и как провидение, разумно и целесообразно упорядочивающее все мироздание.
Человек, чья душа является частью разумной мировой души, так же “встроен” в порядок космоса и определен его законами, как и любое другое существо или явление мира. Он может восстать против судьбы, начать действовать и мыслить вопреки всеобщему Логосу и природе. Но этот отказ не сможет ничего изменить в разумном порядке космоса, лишь приведет к несчастью и пороку.
Этика стоицизма оформилась под непосредственным влиянием учения киников (сами стоики говорили, что кинизм – кратчайший путь к добродетели), а также перипатетиков.
Согласно стоикам, конечная цель человеческого существа заключается в жизни согласно разумной природе, тождественной счастью и добродетели. Только добродетель, определяемая как мудрость или благоразумие, является благом, и только порок является злом; все остальное – безразлично (адиафорон), поскольку всецело подчинено судьбе и от нас не зависит.
Однако внутри сферы безразличного существует ряд “предпочитаемых” вещей, обладающих определенной ценностью, т.к. они способствуют самосохранению человека и его рода. Действия, направленные на их достижение стоики называют “надлежащими” действиями (напр., чтить родителей, вступать в брак, участвовать в государственных делах, защищать отечество и др.). Эти действия составляют сферу обязанностей, налагаемых на человека его биологической и социальной природой. Рассматриваемые сами по себе они не имеют отношения к нравственной жизни и к добродетели, но оказываются добродетельными или порочными в зависимости от обстоятельств своего совершения. Дистанцированное отношение к “предпочитаемым” благам и признание добродетели единственной целью стремлений – главное условие, позволяющее “надлежащему” стать нравственно совершенным, добродетельным действием.
Такой разумный настрой присущ только стоическому мудрецу, воплощению этического идеала стоиков. Лишь он обладает всей полнотой знания и добродетели, свободен от аффектов, которые стоики определяют как неправильные суждения и болезни души. В нем реализована высшая цель человеческой жизни – развить свой разум до подобия космическому Логосу.
Дальнейшая эволюция стоицизма происходит на римской почве. Панетий и Посидоний смягчают исходный ригоризм стоического учения, используя платонические и перипатетические мотивы. В отличие от Ранней Стои, они не требуют полного искоренения страстей, но лишь подчинения их разуму; говорят о совпадении добродетели и пользы; включают “предпочитаемые” ценности (здоровье, силу, красоту и др.), а вместе с тем и “надлежащие” действия в определение конечной цели. Для Ранней Стои между благом и злом нет никаких градаций и ступеней: все, кто не достиг мудрости, являются в равной степени порочными. В Средней Стое особое значение приобретает фигура “продвигающегося” к добродетели, исполняющего все обязанности, но еще не достигшего должного совершенства в их исполнении.
В Позднем стоицизме логико-онтологическая проблематика окончательно отходит на задний план (в особенности у Эпиктета), и все большее значение приобретает этика и моралистика, усиливаются религиозные мотивы.
33. Охарактеризуйте эпикурейскую физику, логику, этику.
Школа эпикурейцев является одной из философских школ эпохи эллинизма. Её основателем является Эпикур, родившийся в 341 году на острове Самос. Эпикур заинтересовался философией в 14 лет, ознакомившись с сочинениями Демокрита. В 307 г. в Афинах Эпикур и создаёт свою школу, получившую название «Эпикурейский сад» (школа располагалась в саду Эпикура). Школа существовала долгое время, пока в IV в. н.э. не была вытеснена христианством. Основные источники, которыми мы можем руководствоваться в связи с философией эпикурейцев, это «Письмо к Геродоту» Эпикура, освящающие взгляд философа на гносеологию и физику, «Письмо к Пифоклу», «Письмо к Менею», касающееся этического учения, «Главные мысли». Кроме того, существуют различные фрагменты и изложения других писателей, благодаря которым мы также можем судить о наследии Эпикура.
Традиционно учение этой школы подразделяют на три части: каноника (теория познания), физика и этика.
Каноника эпикурейцев. По мнению Эпикура, учение о познании невозможно отделить от учения о природе. Изучение природы и должно научить познанию, рассуждению и речи. Физика есть канон для познания всего, к ней восходят все суждения о вещах, она отличает истину от лжи, а не логические правила. Эпикур отрицает диалектику, не занимается разработкой учения о силлогизме и выводе, пренебрегает учением об определении родовых и видовых понятиях. Поэтому каноника, учение о правилах познания (см. «О критерии, или канон» Эпикура) есть неотъемлемая часть физики
Критерии истины по Эпикуру:
1.ОЩУЩЕНИЯ.
• Ничто не может убавить и прибавить к его показаниям
• Неопровержимы
• Всякое мышление возникает из них благодаря их сходству, подобию и т.д.
• Показывает то, каков предмет на самом деле
• От твёрдых предметов незаметно для нас (в связи с появлением всё новых слоёв у вещей) отделяются оттиски (отпечатки, образки), подобные им по форме, сохраняющие положение и порядок вещи, но более тонкие, чем они сами. Образки разносятся в окружающей среде, могут перемешаться между собой, попасть в нас, в результате чего мы видим и мыслим. Отпечатки создают в нас впечатление единого и непрерывного предмета, от которого они отделились. Другие оттиски действуют непосредственно на ум. Сами по себе образы всегда истинны, т.к. правильно отображают положение и порядок атомов на поверхности твёрдых тел, но в связи с тем, что иногда в образах происходит смешение правильного порядка атомов, а также смешение образов различных вещей, то считать их соответствие исходным телам правильным – неверно. Поэтому, хотя все образы реальны и истинны, мы должны проводить различия между образами, отражающими сами вещи, и соединениями в один образ множества образов.
• Всегда истинны, но мнения и суждения о них могут быть и истинны и ложны.
• От них заключаем к тому, что для нас неясно и неочевидно (суждение)
Вывод: философия не должна отказываться от общих суждений, но постоянно проверять их ощущением как самым очевидным в нашем познании.
2. ПРЕДВОСХИЩЕНИЯ.
• Память о многих однородных ощущениях одного и того же объекта
• Первое и наиболее ясное для нас значение слова, их которого нам всегда нужно исходить и которое основано только на закреплении повторяющихся ощущений и формировании на их основе ясного образа вещи
• Предваряющее исследование знание
• Коренятся в наших ощущениях и суммируют их
• Ему противопоставляют «ложное понимание»
Таким образом, эпикурейская теория познания проста и полна новаторства. В этом смысле Эпикур является первым последователем сенсуализма. Чувства дают нам истинную картину предмета, рациональное познание же производно. Предвосхищения есть понятия, которые имеются.
Физика эпикурейцев. В основе её ряд положений, которые не противоречат и согласуются с ощущениями, хотя и не даны в них. Отрицание этих положений ведёт к невозможным заключениям.
1. Из ничего не может возникнуть что-либо.
2. Уничтожение вещей есть лишь их разложение на составные элементы.
3. Вселенная всегда была такой, какая она есть, и такой и будет.
Вселенная – совокупность тел и пространства. О существовании первых мы знаем из ощущений, а пространство мы предполагаем, чтоб объяснить возможность движения тел. Вселенная бесконечна, в ней бесконечное количество тел и бесконечная пустота. Она не возникает и не уничтожается.
О пространстве (пустоте):
• Не действует
• Не подвержена воздействию
• Даёт телам пространство для движения
• Беспредельна
• Существует и в нашем мире, и во всей Вселенной
О телах:
• 1.Сложные и 2.те, из которых сложные состоят
• 2-ые: неделимы, неизменяемы, неразрушимы и не имеют в себе никакой пустоты
• 1-е: имеют в себе пустоту
• Форма, цвет и величина не есть составные части тел, а их существенные свойства. Им противопоставлены случайные свойства, которые не всегда сопутствуют телу и не определяют его природу
Об атомах:
• На них ничто не может воздействовать
• Всё производят благодаря твёрдости и противодействию друг другу
• Не могут быть увидены нами
• Бесконечное количество их видов, их самих →бесконечное число миров
• Им свойственно вечное движение, не имеющее начала. В нём они сталкиваются, образуя атомарные соединения
• Форма, вес, величина- их качества в воспринимаемом нами мире
• Ограниченное и определённое тело не может состоять из бесконечного множества атомов
• В пустоте движутся с одинаковой большой скоростью, пока не столкнутся друг с другом
• Столкновение происходит, т.к. каждый атом в какой-то минимальный момент времени начинает отклонение от линии своего движения (→преодоление необходимости судьбы). Отходит от детерминизма атомистики Демокрита.
О душе:
• Состоящее из тонких частиц тело, рассеянное по всему организму, и похожее на воздух с примесью тела
• В ней есть ещё более тонкая часть, которой и принадлежат ощущения. Она воспринимает то, что происходит с остальной душой и физическим телом. Она «покрыта» всем остальным организмом, что позволяет ему участвовать в деятельности ощущений
• При распаде всего тела распадается и рассеивается
О богах:
• Не отрицается их существование
• Знание их ясно и очевидно, написано в душах людей
• Это знание появляется у нас, благодаря их образам, посещающим нас во сне
• Образы, производимые атомами в промежутках между мирами
• не твёрдые тела, а контуры или формы, постоянно заполняемые новыми тончайшими атомами
• Антропоморфны
• В силу принципа равновесия должно быть и бессмертное, каковым они и являются
• Признание определённых положений о них – начало блаженной жизни
• не управляют миром, не вмешиваются в человеческие дела
• божество – блаженное и свободное, пребывающее вне мира, проводящее всё время в беседах и размышлениях, идеал, к которому нужно стремиться к человеку, чтобы достичь счастья.
Все миры и все тела образовались из особых скоплений атомов, в них они и разрушаются. Никакой необходимости не заключено в том, что возник именно такой космос, а не другой. Никакая бессмертная и блаженная сила не может заботиться о космосе и упорядочивать его. Изучение природы избавляет от страхов и даёт блаженство. Однако совсем необязательно стремиться к точности в частностях физического знания.
Этика эпикурейцев.
• Цель – определение блаженной и счастливой жизни
• Основы счастья – надлежащее понимание божественной природы и отсутствие страха перед смертью
• Страх смерти – самое страшное зло. Избавившись от него, мы избавимся и от других бед
• Высшая цель счастливой жизни – телесное здоровье и невозмутимость души
• Удовольствие – то, чем мы меряем всякое благо. Оно есть первое и прирождённое нам благо
• Не имеется в виду удовольствие развратников, гурманов, любителей праздности
• Мы должны выбирать те удовольствия, которые ведут к большему количеству удовольствий, и избегать тех, которые ведут к страданиям и болезни
• Удовольствия делятся на удовольствия покоя и удовольствия движения. Первые – невозмутимость и отсутствие телесных страданий. Вторые – радость и веселье. Первый вид лучше, т.к. в нём уже достигнута конечная цель счастливой жизни. Второй может сопровождаться страданием.
• Основные удовольствия телесны, а духовные полностью к ним сводимы, однако могут быть интенсивнее их.
• Не всякое желание следует удовлетворять.
• Желания делятся на «естественные необходимые» (желания пищи и одежды), «естественные, но не необходимые» (желание плотской любви) и «пустые» (желание роскошной одежды и изысканной пищи).
• Для счастливой жизни необходим выбор, возможный только с рассуждением и разумением. Поэтому разумение – величайшее благо
• Этика индивидуалистична
• Мудрец никогда не будет стремится к общественной жизни, т.к. она волнует и беспокоит душу
• «Живи незаметно»
34. Скептический принцип epoche. Скептики и «догматики».
Скептицизмом называется такая точка зрения, в соответствии с которой отрицается возможность любого познания мира и утверждается необходимость воздержания от какого бы то ни было суждения о нем (принцип epochë, то есть "воздержание" от всякого суждения вообще). Пиррон определяет скептицизм как отдельное философское направление, отличное от простого недоверия к показаниям наших чувств и ума. Под скептиками, по Пиррону, имеются в виду те, кто постоянно рассматривает нечто, но не приходит при этом ни к какому решению. Греческое слово «скепсис» значит «рассмотрение». Греческие скептики отличали себя как от тех, кто высказывал определенные суждения или догматы о мире и его природе, так и от тех, кто полностью отрицал возможность познания мира. Скептики исходили в этом делении из того, что в любом исследовании возможны три исхода: можно найти решение исследуемой проблемы, можно отрицать такое решение и можно продолжать исследовать. Первый вариант представлен догматизмом, второй — философией Средней (или второй) и Новой (или третьей) Академии, Аркесилаем и Карнеадом, третий — Пирроном и его последователями, которые не утверждают познания мира и его природы, не отрицают его, но воздерживаются от решения и продолжают искать, чтобы никогда не найти. Хронологически скептицизм разделяется на следующие этапы. Скептицизм Пиррона и Тимона, затем, скептицизм Энесидема и Агриппы, наконец, скептицизм Секста Эмпирика и Менодота.
Пиррон стал первым учить о непознаваемости всего и о необходимости воздерживаться от суждения. Он учил, что по природе нет ничего прекрасного и безобразного, ничего справедливого и несправедливого и т. д., но люди все осуществляют по своим установлениям и по привычке. В силу этого ни о чем нельзя высказываться определенно, нельзя утверждать нечто о сущности той или иной вещи, но нужно, по Пиррону, следовать тому, что является. Каждое высказывание является равносильным противоположному высказыванию, поэтому между ними невозможен выбор. Высказывания скептиков, согласно им самим, есть только выражение состояния безразличия и отсутствия склонности к любому высказыванию. Само учение о том, что всякое высказывание имеет совершенно равносильную противоположность, уничтожив все догматические учения, уничтожает и само себя как учение, т. е. как утверждение определенного положения. Здесь происходит переход от критики догматизма к выяснению надлежащего отношения к миру, переход к этике. По Пиррону и Тимону: во-первых, Целью скептического мировоззрения была счастливая, или блаженная, жизнь. Значение теоретического рассмотрения у скептиков является сугубо отрицательным и выступающим как средство. Во-вторых, этический идеал Пиррона определяется отрицательно, как отсутствие волнений и беспокойства, которые могут быть причинены вещами при ненадлежащем к ним отношении. Невозмутимость и безразличие суть единственные «блага», к которым нужно стремиться. Все остальное в одинаковой степени безразлично для счастья.
Аркесилай и Карнеад принадлежали к школе последователей Платона Академии. Однако их учение было проникнуто влиянием Пиррона, разработкой положительных платоновских доктрин они не занимались. Главный их интерес лежал в критике оппонентов Академии, в первую голову стоиков. Их диалектические и полемические разработки оказали серьезное влияние на историю греческого скептицизма, серьезно обогатив аргументацию и диалектическую изощренность позднейших скептиков.
Аркесилай (315 — 241 гг. до н.э), ставший главой платоновской Академии после Кратета, перевел академическую философию на новые рельсы - первым, как говорит Диоген Л. стал воздерживаться от суждений из-за того, что любому суждению может быть противопоставлено прямо противоположное. Вместо того чтобы доказывать свое мнение и опровергать противное, Аркесилай брался доказать как тезис, так и антитезис с одинаковой убедительностью. Древние считали, что платонизм Аркесилая — только маска, под которой скрываются скептицизм и искусство спора. Однако позиция Аркесилая отличалась от скептицизма Пиррона и его последователей: для него целью философской деятельности было само воздержание от суждения, а не невозмутимость, она, согласно А., является только сопутствующим обстоятельством воздержания от суждения. Аркесилай выступал против стоической логики и гносеологии; опровергал стоическое учение о согласии (assensio), по которому окончательное познание наступает после акта согласия. Аркесилай критикует и стоическую концепцию каталептической фантазии, стоического критерия истины, ибо нет такого истинного представления, которое не могло бы быть ложным. По Аркесилаю, нет никакой истины, но в сфере практической жизни он все же признавал определенную правильность.
Карнеад, ставший основоположником третьей, или Новой, Академии, делом своей жизни считал опровержение стоического догматизма, в особенности учения стоика Хрисиппа. Вслед за Аркесилаем Карнеад критикует стоическую теорию критерия истины, т. е. каталептическую фантазию. Карнеад говорит, что каталептическая фантазия ничем не отличается от других представлений. Ее ясность и самоочевидность не могут служить гарантией ее истинности, поскольку бывают ясны и самоочевидны представления во сне и фантазии безумных. То, что каталептическая фантазия с необходимостью ведет нас к принятию ее, также не ведет нас к признанию ее истинности, ибо и бред безумного может иметь такой же результат. Далее, каталептического представления нет, поскольку его нет в случае нашего главного ощущения - зрения. Карнеад выступал против основного закона логики, закона противоречия. (Он не принимал положения о том, что суждение может быть либо ложным, либо истинным.) Также считает невозможным и научное доказательство. Итак, невозможно никакое научное познание, точное и достоверное, поскольку мы не можем отличить истинное представление от ложного и не можем ничего доказывать. В таком случае, если внешний мир полностью непознаваем, нам остаются только наши собственные состояния. Как и Аркесилай, Карнеад не выводил из невозможности познания мира невозможность практического действия. Секст Эмпирик так отделял позицию скептиков от позиции Карнеада: «Мы считаем, что все представления, насколько это касается рассуждения, равны в отношении достоверности и недостоверности, тогда как они (академики.) одни представления называют убедительными, другие — неубедительными» Убедительные представления делятся на три вида: 1) просто убедительные, 2) убедительные и проверенные, 3) убедительные, проверенные и не имеющие помехи от других представлений. Также Карнеад показывал абсурдность многих аргументов стоиков относительно мира, богов, судьбы, свободной воли.
После того, как платоновская Академия вновь вернулась к догматизму и угас академический скептицизм, скепсис возвращается к своим пирроновским истокам. Это происходит в деятельности Энесидема(пер пол I в. до н. э.) Он написал 8 книг Пирроновых рассуждений. Энесидем приводил аргументы против истины, причинности и доказательства. Также разработал десять тропов, т. е. способов аргументации, в результате которых необходимо прийти к воздержанию от суждения.
Секст Эмпирик свел эти тропы Энесидема к трем основным группам. Первая группа тропов основывается на различиях, существующих в том, кто производит суждение; Вторая — на различиях в предмете представления; Третья — на том и на другом. Главнейшим тропом Энесидема Секст считал восьмой троп, троп относительности, полностью уничтожавший возможность говорить о собственной природе и сущности любой вещи. Остальные тропы есть своего рода модификации восьмого.
Скептик Агриппа, о жизни которого ничего не известно, добавил к тропам Энесидема новые пять.
Позднейший греческий скептицизм представлен школой врачей-эмпириков. Родоначальником этого направления был некий Филин Косский, принципом — наблюдение за тем, что часто было увидено одинаковым образом. Критерием истины эмпирики считали явление и его представление. Бесспорность такого критерия они видели в том, что никто не спорит о том, что являющееся таково, каким является. Разногласия начинаются тогда, когда возникает вопрос, таково ли явление на самом деле, когда речь заходит о действительности, которой явление должно соответствовать. Если держаться опыта, явлений и не выходить за их пределы, мы будем иметь твердую основу в жизни, как имеют ее все нормальные и обычные люди, не забивающие себе голову пустяками догматических положений.
Эмпирики выступают против диалектики, считая, что, во-первых, каждому утверждению диалектики может быть противопоставлено равносильное, во-вторых, что она доказывает вещи, которые и так ясны без всякого доказательства, в-третьих, что человеческий опыт и практика преспокойно идут своей дорогой, не взирая на все ставящие мир с ног на голову «открытия» догматической диалектики.
Дата добавления: 2015-02-16; просмотров: 134 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |