Читайте также:
|
1. Як співвідносяться за своїм змістом поняття "світ" і "Всесвіт"?
2. Як розуміти твердження, що людина живе у множинному світі?
3. Які існують типи ставлення до світу? Якими є головні риси кожного з них?
4. Яка життєва стратегія стверджується на фунті діяль-нісного типу ставлення до світу? Якими є її позитивні та негативні риси?
5. Порівняйте за змістом поняття "світ", "ставлення до світу", "світогляд".
6. Що являє собою світогляд за своєю структурою?
7. Які функції виконують у духовному житті людини й суспільства віра, надія, любов?
8. Які існують і які можливі типи світогляду?
9. Якою є роль філософії Канта в обгрунтуванні ідеї загальної толерантності?
10. В чому полягає спорідненість і відмінність міфологічного, релігійного та філософського світоглядів?
ЛІТЕРАТУРА *
1. Мир философии: Книга для чтения. — Μ., 1991. — 4.2. — Разд.УІІ, § 4.
2. Апокрифы древних христиан. — Μ., 1989.
3. Біблія, або Книги святого письма Старого й Нового Заповіту. — Видання Українського Біблійного товариства, 1992.
4. Блох Э. Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. — М., 1991.
5. Кон И. С. Психология юношеского возраста. — М., 1979.
6. Коран. - М., 1990.
7. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. — М., 1992.
8. Попович М. Мировоззрение древних славян. — Киев, 1985.
9. Рассел Б. Почему я не христианин. — М., 1987.
10. Сумерки богов. — М., 1989.
11. Сухомлинский В.О. Народження громадянина. — Київ, 1970.
12. Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Полное собрание сочинений. - М., 1957. - Т.23.
13. Українці: народні вірування, повір'я, демонологія. — Київ, 1991.
14. Фромм Э. Искусство любви (Исследование природы любви) // Знание. - М., 1990. - № 1; 1992. - № 12.
15. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. — 1989. — № 9.
16. Хайдеггер М. Время и бытие. — М., 1993.
17. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991.
Розділ третій ГРАНИЧНІ ЗАСАДИ БУТТЯ ЛЮДИНИ У СВІТІ
З'ясувавши собі, що таке світ і ставлення до світу, як вони відтворюються людиною у вигляді світогляду, нам належить тепер зосередитися на тому, як саме й якою є людина у світі. Способи буття людини у світі, його протиріччя, його долини й вершини, обернення Світу на різні людські світи в специфіка освоєння їх людиною — ось що становитиме для нас надалі головний інтерес. І розпочати слід з розгляду найзагальнішого підґрунтя буття людини у світі, з його граничних засад.
Буття
Отже, ми звернулися думкою до того, як саме й якою є людина у світі. Безпосередньою й абсолютною умовою цієї нашої думки є те, що людина є, так само як є і світ. У цьому вони однакові: це їхня найзагальніша властивість — бути. Це найперша їхня визначеність — так само як і усього існуючого. Ця найзагальніша й найбезпосередніша (без будь-якого посередника та без будь-якого опосередкування) визначеність будь-якої речі, явища, процесу, думки, так само як і всіх їх разом, висловлюється поняттям "буття". Буття заявляє про себе до будь-якої іншої визначеності. Воно є абсолютною умовою наявності у речі тих чи тих ознак. Щоб мати якісь властивості, річ спочатку повинна бути. У смисловому відношенні буття передує всьому. Не випадково й Біблія починається з "Книги буття". А Євангеліє від Іоана починається словами: "Спочатку було слово". Це можна розуміти так, що творенню світу вже передувало буття — буття абсолютного смислу. Й коли пророк Мойсей звертається до Бога з проханням сповістити своє ім'я, щоб люди
мали як звертатися до нього, той називає себе сущим. Отже, вже на дофілософському рівні осягнення світу люди усвідомили, що буття є гранично можливою й у смисловому відношенні найвизначальнішою характеристикою світу та за-лученості людини у світ.
Однією з перших філософських ідей в європейській культурі (а на думку Гегеля — першою) була ідея Парменіда: "Буття є, а небуття немає". Підставою для такого висновку, на думку Парменіда, є те, що небуття не можна помислити. На доказ цього твердження учнем Парменіда Зеноном з Елеї було сформульовано кілька апорій (логічних утруднень), з якими стикається думка при спробі поєднати буття з небуттям.
Якщо буття є, а небуття немає, то буття тоді має бути непорушним, незмінним, самототожним. 1 Зенон розмірковував так: якби ми могли логічно правильно помислити якусь зміну, рух, виникнення чи зникнення чогось, то це означало б тоді, що небуття мислиме, а отже існує. Спробуємо, наприклад, продумати рух стріли, випущеної з лука. Ось у цей момент часу, коли ми про неї думаємо, "тепер", вона знаходиться в якійсь певній точці простору — "тут". У наступний же момент часу вона перебуватиме в іншій точці — "там". Але і "тепер", і "тоді" вона знаходиться "тут" і "там", отже, так чи так, але знаходиться, точніше кажучи, знаходиться у спокої. Отож, стверджує Зенон, наш висновок мусить бути таким: стріла, що летить, знаходиться у спокої. Отже, рух не підлягає правильному мисленню й тому лежить за межами істинного буття. Так само не можна логічно правильно помислити виникнення або зникнення. Це має підтвердити апорія під назвою "Купа". Сенс її такий. Одна зернина — це ще не купа. І дві зернини — також не купа. І двадцять зернин, і тридцять тощо. Скільки ж потрібно взяти зернин, щоб мати купу? Коли виникає купа? Якби ми могли відповісти на це запитання, тоді тим самим ми змогли б, на думку Зенона, помислити, як з небуття (адже купи ще немає) виникає буття.
Та із свого практичного досвіду кожна людина знає, що все існуюче перебуває в зміні, підлягає виникненню й зникненню. Отже, реально небуття якось сполучається з буттям, якимось чином включене в нього. ІІя думка знайшла своє обгрунтування й розгорнення у вченні Левкіппа й Демокріта. В межах цього вчення небуття визнається чимось реально існуючим. Це реальність особливого роду — порожнеча. Самим своїм існуванням (буттям?) вона проникає в єдине непорушне буття Парменіда й подрібнює його на безліч
нескінченно малих (аж до невидимості) ланок буття. При цьому, проте, кожна з цих ланок буття зберігає всі ознаки буття — єдиність, непорушність, неподільність. Тому їх і назвали атомами (неподільними). Всі вони перебувають у русі, бо є єдиними втіленнями буття й тому, не маючи ніякого грунту, ніякої "підтримки" поза собою, вони просто "змушені" "падати" у порожнечу. При цьому вони сполучаються й роз'єднуються один з одним, що й спричиняє виникнення та знищення тієї чи тієї речі. Так пояснюється те, що у світі мають місце рух і зміна, виникнення та зникнення.
Уважно дослухаємося до самої мови філософського вислову, бо в ній своєрідно відтворюється й реалізація філософської думки. Йдучи за логікою філософського міркування стародавніх греків, ми повторювали за ними: "речі перебувають у русі", "мають місце постійні зміни, виникнення та зникнення". Чи не є це виразом того, що різні вияви небуття мисляться тут все-таки в ознаках буття? А порожнеча Демо-кріта — чи не виглядає вона сама деякою формою буття?
Це взагані знаменна риса європейської культури — визнання абсолютності буття, надання смислової переваги буттю щодо небуття. Останнє переживається й мислиться як відносне, як щось таке, що підлягає подоланню або витісненню. Християнська традиція прагне безпосередньо ототожнити небуття із злом і завдяки цьому стверджує ідею абсолютної благості Божої, непричетності Бога до світового зла. Ось як пояснює це Микола Бердяев: "Зло вкорінене не в бутті, а в небутті. Воно виникло у сфері небуття й, зайнявши примарне, фіктивне місце в бутті, повинне бути остаточно витіснене у сферу небуття, повинне бути винищене, викрите в усьому нікчемстві свого небуття, у своїй підробності. Буття й небуття, як абсолютне й відносне, не можуть знаходитися в одній площині й ні в якому розумінні не можуть бути порівнювані й зіставлювані"6.
Проте в європейській філософії були спроби осягнути буття в більш широкому смисловому контексті, в його відношенні з небуттям. Зокрема, Лейбніц сформулював питання: чому існує щось, а не ніщо? Свого часу це питання не привернуло до себе уваги й не знайшло свого подальшого філософського розгляду. Тільки у XX сторіччі до нього повернувся Мартін Хайдеггер. Причому він надав йому значення головного питання філософії.
На противагу загальноєвропейській орієнтації на буття, в східних культурах виробляється й стверджується переважна орієнтація на небуття. В індобуддистській традиції, наприк-
лад, наголошується на тлінності всього існуючого, на володарюванні у світі стихії зникнення й виникнення. Тому світо-твірним началом тут є Порожнеча, знавана й переживана як значуща відсутність, як велике Ніщо. Це Ніщо всьому надає сенс, бо воно єдине у світі є невинищуваним. І як таке, воно є деякою органічною цілісністю, що віддзеркалює й разом вбирає в себе всі наявні та можливі смисли. Тому воно здійснюється і як Сансара — безперервний і нескінченний потік перетворень, і як Нірвана — абсолютне осереддя поглинання й занурення смислів в одвічне заспокоєння.
В індійській філософії, передусім- в буддистській філософії, була розвинена своєрідна "негативна діалектика" — метод спростування буття як первинної визначеності світу. Це був ніби дзеркальний відбиток діалектики греків (Зенон, Платон та інші), спрямованої, навпаки, на спростування істинності небуття й ствердження буття. Тим самим у загальнокультурному процесі відбулося ніби відновлення рівноваги. Абсолютизації буття було протиставлене його спростування й реабілітацію небуття.
Цікаву й плідну спробу похитнути всталені наші уявлення про безумовну смислову зверхність буття та відносність, неістотність небуття здійснив московський філософ АЛанишев. Щоправда, відтворюючи й дещо розширюючи аргументацію індобуддистських мислителів, він усе-таки не зміг повністю звільнитися від загальноєвропейської орієнтації на ствердження однієї з протилежностей як безумовно домінуючої щодо іншої. Тому ствердження небуття як суттєвої визначеності світу часом набирає у нього вигляду ствердження зверхності небуття щодо буття. Простежимо загальну логіку його міркувань і віддамо їй належне.
Буття, твердить Чанишев, утримується на поверхні океану небуття. Небуттяж оточує нас з усіх боків, хоча й ховається за спину буття. Й справа не тільки в тому, що смерть — це остаточне знищення нашого буття — йде за нами услід, приховуючись у хворобах і випадковостях. Небуття поглинає кожну мить буття, яка щойно відірвалася від нашого "тепер". Наше буття, як і буття кожної речі, затиснене в щілині теперішнього між брилами небуття. Бо що ж таке минуле й майбутнє, як не вияви небуття? Адже минуле — це те, чого вже немає, а майбутнє — це те, чого ще немає. Так само і в просторовому відношенні буття є острівцем в океані небуття. Бо кожна річ знаходиться в якомусь місці, перебуває в ньому лише тому, що не перебуває, відсутня в усіх інших місцях.
Але небуття є не просто загальна негативна визначеність, не просто відсутність буття. Воно є також і породжуючим
началом, смисловим підґрунтям творення. Адже творення за своїм сенсом є поява нового, того, чого до того не було. Але ж як з'являється нове? Щоб воно було справді новим, його не повинно бути у причинах та умовах появи нової речі або η нового стану. Де ж тоді перебуває нове до свого виникнення? А в небутті.
Кожна річ є поєднання певних властивостей. Але де й як існує те поєднуюче начало, яке робить конкретну річ саме цією річчю? Воно не може існувати як буття й через буття, бо, набувши буттєвих ознак, одразу ж стало б ще однією властивістю. Отже, це поєднуюче начало, підґрунтя властивостей кожної речі (як кажуть, її субстанція) — це небуття.
Отже, небуттю притаманна справжня ствердність. Це виявляється й у тому, що воно тривкіше й триваліше, ніж буття. Адже все існуюче виникає на певний час, а зникає назавжди. Отож, чи не є буття тимчасовим, а небуття вічним?
Й нарешті: чи не відчуваємо ми самі, іщхбуття є важким і стражденним для людини, потребує від неї постійного зусилля? Людина не витримує щільності й супротивності буття й раз по раз поринає в небуття: втома, сон, забуття, збайдужіння, смерть.
Тут викладено далеко не всі аргументи, які наводить Чанишев, а тим паче не всі можливі аргументи на користь ідеї смислової зверхності -небуття щодо буття. Кожен з них заслуговує на докладне й послідовне обмірковування, відшукування контраргументу тощо. А всі разом вони достатні для того, щоб замислитися над тим, чи є буття та небуття достатніми для вичерпної смислової характеристики світу в його граничних первинних засадах.
Уже те, що ми дізналися про зміст ідеї небуття в індійській культурі, наводить на думку про непродуктивність абсолютного протиставлення буття та небуття. Останнє сприймається й мислиться тут як світотвірне начало тому, що виступає деякою цілісністю, деякою смисловою "повнотою навпаки", тобто перебирає на себе головні функції буття. Бо світ — пригадаємо — за своїм головним визначенням є цілісність і тільки тому є, отже, здійснюється як буття.
Показово, що й у китайській культурі небуття здійснюється не як негація й заперечення буття, а як деяка стверджуваність буття способом його ввіходження в небуття й увібрання останнього в себе. Універсальним символом поєднання буття й небуття, смисловим орієнтиром думки й дії тут виступає образ порожнини. Глечик, наприклад, мис-
литься як шматок глини, який вміщує порожнину, ладну сповнитися будь-чим. Людина розуміється в даосизмі як долина, відкрита потоку Дао й здатна бути для нього зручним річищем.
Духовний досвід Сходу зайвий раз навертає нас до того, щоб замислитися не над буттям і небуттям самими по собі, а над їх поєднанням. Якщо поглянути на світ і людину в світі з цієї точки зору, то може здатися, буцімто буття й небуття як таких не існує. Й справді, кожна річ виникає, певний час існує й зникає. Це означає, що світ перебуває у постійній зміні, у постійному становленні. Та й кожна окрема річ, залишаючися певний час тотожною собі, переживає певні внутрішні зміни. А кожна зміна — це сполучення буття й небуття. Інакше була б або єдина цілісна непорушність, або повна, позбавлена будь-яких визначеностей відсутність. До речі, щойно було сказано: "повна відсутність". Чи не означає це, що й абсолютне небуття ми не можемо помислити інакше, як через форми буття (бо повнота — це ознака буття).
Отже, буття й небуття перебувають у постійній взаємодії й взаємопроникненні. Як же тоді ми змогли мислити їх окремо? Слід, мабуть, припустити, що у світі є ще щось — щось третє, з чим перебувають у певній смисловій пов'язаності буття й небуття. Це "третє" визначається поняттям "суще".
Суще — це все існуюче. Але воно не складає собою світ безпосередньо. Зі світом воно сполучається через буття й небуття. За словами Хайдеггера, суще "хитається між буттям та небуттям". Арістотель першим порушив питання про те, що є підґрунтям сущого. И він же першим визначив, що таким підґрунтям є буття.
Міркування над тим, що є суще, буття й небуття в їх співвідношенні між собою, а також в їх співвідношенні зі світом і людиною, — це становить головний зміст філософської творчості Мартіна Хайдеггера, яка втілилася в десятках томів його творів. І розмірковування над цими поняттями виявилося навдивовижу плідним. Хайдеггер визнаний сьогодні у світі як один з найвизначніших мислителів XX сторіччя, чиї ідеї живлять сьогодні філософські, культурологічні та інші дослідження в багатьох напрямках. Для нашої ж теми важливо те, що Хайдеггер розуміє буття як певну смислову організацію сущого. Буття він тлумачить як "зібране суще", утримуване певним чином і у такий спосіб приналежне до світу. Те, що збирає й утримує суще в буття, що надає йому сенс, — це присутність у світі людини. Зі свого ж боку, буття визначає
людину в світі як невипадкову для нього. Власне, буття — це певна єдність людини зі світом. Втрата людиною спорідненості з буттям — забуття буття, за словами Хайдеггера, — призводить до деформації людини й світу, їх обопільної надлишкової витратності. Це те, що ми спостерігаємо в межах сучасної техногенної цивілізації.
На думку Хайдеггера, людина самим буттям покликана зберігати істину буття. Звідси необхідність ствердження нового гуманізму. На відміну від класичного гуманізму з його людиноцентризмом це гуманізм, який мислить людськість людини з її близькості до буття й відповідальності за нього. Докладніше про це йтиметься в розділах восьмому та дев'ятому.
Чому ж ставиться питання про відповідальність людини за буття, про збереження чогось такого, що вноситься в світ тільки буттям і пов'язане тільки з ним? Тому, що у світі, сповненому можливостей, буття є граничною можливістю. Іншою граничною можливістю є небуття. Це-хтає особливо зрозумілим, коли звернутися до людського життя — цієї стрижневої щодо світу реальності. Тільки людина може вибирати між буттям і небуттям. І то не тільки щодо себе, а й щодо інших людей, цінностей культури тощо. Наприклад, непродуманий, екологічно не зважений індустріальний проект та ще за умови його некваліфікованого здійснення може перевести з буття в небуття цілі екологічні системи, цілі зони традиційного виробництва, побуту й культури.
Людина постійно має справу з небуттям як реальною можливістю смислового розпорошення буття, руйнування його. Вторгнення небуття постійно загрожує буттю втратою його "зібраності", його неявній (і тому ще більш значущій) упорядкованості. Отже, щоб бути — й бути людиною, людина повинна постійно здійснювати зусилля з подолання ентропій-ності небуття. Бути означає закріплювати, зміцнювати й нарощувати буття, переборювати небуття. А це здійснюється шляхом відшукування смислів, їх закріплення, сприяння їх зростанню аж до рівня цінностей та ідеалів. Без постійної турботи про це, без творчого людського зусилля й духовного осяяння в світі відбувається виснаження смислів. Унаслідок цього в бутті виникають "просвіти" й навіть смислові порожнини, куди оступаються, а то й провалюються окремі люди або навіть людські спільноти.
Особливо непросто переборювати небуття і стверджувати буття, коли небуття діє через саме буття, за допомоги самого буття. Мабуть, найуніверсальніший спосіб руйнування буття
засобами самого буття — це насильство. За своєю сутністю воно є прискореною ентропією, ентропією смислів, їх поглинанням безоднею хаосу. Й знаменно, що ті форми буття, які здійснюють цей процес (натхненники насильства та безпосередні виконавці), втрачають буттєві ознаки. Вони стають ворожими до людини й людськості, втрачають пов'язаність із загальним смисловим масивом буття й нівелюються до рівня сущого. Не випадково всі спроби універсального ствердження буття в його істинності (класичні філософські вчення, світові релігії) були одночасно і спробами обгрунтування ідеї нена-сильства як універсальної форми здійснення людських взаємин. Докладніше про філософсько-етичні засади й практику ненасильства йтиметься у розділах шостому й сьомому.
Переборювання ж буття та небуття не набирає форми насильства, позаяк небуття не є якоюсь окремою субстан-ційною силою. Абсолютне небуття, саме себе спричинюючи, було б своїм власним спростуванням і ні в який спосіб не могло б сполучитися з буттям. Це обгрунтовано ще Фомою Аквінським, котрий казав, що абсолютне зло не існує, бо якби воно існувало, то, руйнуючи все, воно неминуче повинне було б знищити й саме себе.
Отже, буття долає небуття завдяки тому, що саме виступає небуттям лебуття, самоутримуваною смисловою ствердністю. Але щоб витримувати ентропійний натиск небуття, воно потребує деякого центру рівноваги. До деякої міри цю роль відіграє людина. Але тільки до деякої міри. Справді, людина — це така реальність, присутність чи відсутність якої небайдужі до буття. Але небайдужою для нього є й "якість" людської присутності в світі. Адже за певних умов сама людина може стати руйнівною щодо буття. Отож, для підтримання належного рівня людської присутності, для забезпечення загальної сталості буття повинна бути якась така організація сущого, яка б безумовно переважала за своїм смисловим рівнем буття. Звернімо увагу: цей особливий рівень організації сущого, який якимсь чином гарантує буттю рівноважність і сталість, має бути, але не в межах буття. Тому його й визначають поняттям трансценденція (від лат. trans-cendens — "той, що виходить за межі"), а інколи — поняттям "трансцендентне буття".
Трансценденція являє собою деяке осереддя смислу, що має для людини й буття загалом значення абсолютної повноти й абсолютної точки відліку. Те, як саме трансценденція взаємодіє або сполучається з буттям, ще й досі залишається
для філософської думки багато в чому загадковим. Деякі мислителі вважають, що це взагалі не може бути остаточно з'ясовано. Можна лише сказати, що трансценденція надає світові додаткового виміру, немовби відкриває в ньому вертикаль, простір для сходження й удосконалення.
Разом з тим вона неодмінно засвідчує себе в бутті. Маючи це на увазі, Карл Ясперс стверджував, що головним призначенням філософії є розшифровування знаків трансценденції в людському бутті.
Головний адресат трансценденції в бутті — людина. Для людини ж трансценденція стає джерелом смислів, стимулом і зразком смислотворення, предметом найвищих і найоста-точніших поривань. Між людиною та трансцендентним буттям прокладається певний смисловий місток. Форми ж здійснення його можуть бути різні. Це може бути й магічна дія, й поклоніння, й розвинена релігійна віра, й художнє натхнення, й інтуїтивне осягнення, й служіння істині. Й те, що Ясперс називає філософською вірою. Ідея Бога — то лишень один з можливих варіантів осягнення людським духом трансцендентного буття. Сама ж ідея трансценденції за своїм філософським змістом є справжнім грунтом для порозуміння між віруючими та невіруючими.
Наявність трансцендентного буття робить буття людини у світі енергетично сповненим, внутрішньо напруженим. Спрямованість до трансценденції веде людину за межу, спонукає її до подолання цієї межі й відшукування іншої. Бо як інакше випробувати себе й стати на шлях сходження й піднесення? Таке внутрішнє зусилля, поривання за межі наявного, за межі власних можливостей називають трансцендуванням. Філософія XX сторіччя відкрила й визначила його як одну з головних ознак людської сутності. Тому досить поширеним є розуміння людини як істоти, що трансцендує.
Сам процес трансцендування має свої фази й щаблі. Далеко не завжди він пов'язаний із станом екстазу, осяяння тощо. Набагато частіше це є стан напруженого зусилля, мук сумління або тривожного сум'яття. Ось як воно говорить до нас словами поета:
О, вещая душа моя! О, сердце, полное тревоги! О, как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия!
(Ф.І.Тютчев)
Багато що говорить на користь того, що трансцендуван-ня — це не тільки духовний процес. Йому притаманний і цілком реальний зміст.
У розділі другому зазначалося, що людина не в змозі позбутися світу, в якому вона живе, не може вийти зі світу. Але вона може стати на межу світу, спробувати зіставити саму себе як цілісність самобуття з таємничою й зазвичай недоступною поза-світною реальністю.
Нехай то будуть природні стихії, не підвладні людям пересічним!
Нехай то будуть загадки Всесвіту або нашого власного "Я"!
В кожному з нас так чи так живе доглибна людська потреба випробувати себе, сягнути межі людських можливостей і у такий спосіб торкнутися трансцендентного, запліднити своє життя його смисловим випроміненням. Не даремно ж Карл Ясперс назвав свободу дарунком самому собі із транс-ценденції.
Підсумовуючи сказане, доходимо такого висновку:
Дата добавления: 2015-09-11; просмотров: 22 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |