Главная страница | Контакты | Случайная страница Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Людина як проблема проблем

Повернімося до думки, якою закінчується

попередній розділ. Земна цивілізація сьогодні не готова до ефективного контакту з позаземним розумом. Щоб гідно репрезентувати земну форму втілення розуму, людина спочатку мусить позбутися або принаймні пригасити в загальнопланетарному масштабі те, що заперечує в ній людину. Щоб мати право піднести назустріч Всесвіту звання людини як відповідне породільним зусиллям і втратам космічної еволюції, ми повинні спочатку по-людськи владнати своє життя. А коли ми думаємо про можливий космічний контакт, то що нас наперед найбільше тривожить і навіть лякає? Хіба не можливість "нелюдської" поведінки, "нелюдський" лад норм, цінностей, почуттів космічного партнера?

Та чи знаємо ми, що таке людина й що таке людськість? Звісно, скажете ви, хто ж цього не знає. Людина — це "гомо сапієнс" — "людина розумна". Та хіба це мав на думці Шевченко, заклинаючи між стогоном і криком:

...будьте люди, Бо лихо вам буде!..

Нелюдами називають у народі тих, хто чинить глум і гвалт, плюндрує тіло й душу, переступаючи всі закони людські й Божі. Скрізь, де чиниться насильство, є грунт для нелюд-ства — нівечення та самонівечення людини. Нелюдство — це зведення людини нанівець, вчинене самою людиною. Щось суттєво людське нищиться, залишається тільки зовнішня подоба людськості. Але й цієї "знелюдненої людськості" для нас виявляється достатньо, щоб поширити на її носія головні ознаки людськості, принаймні визнати за ним зобов'язаність нести відповідальність за свої вчинки, а отже,

й право на захист від самочинної розправи й на законне покарання.

Отже, людськість стверджує себе тим, що відмежовується від нелюдства. Але здійснити це відмежовування вона може лише тим, що не опускається до рівня нелюдства, а включає його в своє морально-правове поле, тобто певним чином визнає його за "своє". Щоб людяність зберігалася, міцніла й удосконалювалася, вона мусить стверджувати людяність навіть щодо нелюдства.

Таким чином, перед нами парадокс. Парадокс цей був би ще гострішим, ще "парадоксальнішим", якби ми вели міркування російською мовою. Бо те, що українською мовою позначається як "людськість" і "людяність", російською передається одним словом: "человечность". Звідси й багатозначність відомої юридичної формули "преступления против человечества". Зазвичай українською це перекладається як "злочини проти людяності", хоча правильніше було б "злочини проти людськості". Через те в наш час дедалі частіше вживають вираз "злочини проти людства".

Розрізняючи людськість і людяність і разом з тим вбачаючи стрижень людськості, ми тим самим поглиблюємо щойно виявлений парадокс людини. Справді, якщо людськість найперше визначається людяністю, то хіба все інше в ній є несуттєвим? Але тоді десь дівається відмінність людини від тварини. Адже відомо, що людина здатна заподіяти іншій людині таке, чого ніяка тварина не заподіє іншій тварині. Виходить, людина відрізняється від тварини своїм нелюдст-вом... То ч«не є нелюдство найістотнішим у людині? А як тоді бути зі здобутками антропогенезу — свідомістю, працею, мовою? Отож, мабуть, має рацію відомий сучасний французький філософ Андре Глюксман, коли наголошує на тому, що досвід нелюдськості для нас набагато більше відчутний і зрозумілий, ніж досвід досконалої людськості.

Справді, досвід осмислення людини з боку її позитивних засад, достотного грунту її буття надзвичайно розмаїтий і навіть суперечливий. У цьому неважко пересвідчитися, достатньо лишень ознайомитися з тими визначеннями людини, які ми подибуємо в європейській культурній традиції. Ось деякі з них, найбільш відомі й відмінні одне від одного:

— Людина — це мірило всіх речей (Протагор).

— Людина — це двоноге без пір'я, наділене розумом (Платон).

145

— Людина — це політична (дослівно — полісна) істота (Арістотель).

— Людина — це слабка душа, обтяжена трупом (Епіктет).

— Людина — це образ Божий і вмістище гріха (загальна християнська традиція).

— Людина — це мисляча річ (Декарт).

— Людина — це тростина, але така, що мислить (Паскаль).

— Людина — це істота, здатна на неможливе (Гете).

— Людина — це істота, що соромиться (Соловйов).

— Людина — це канат, натягнутий між твариною та надлюдиною (Ніцше).

— Людина — це істота, постійно незадоволена собою й здатна себе переростати (Бердяев).

— Людина — це здійснюване завдання, постійна гуманізація з провалами в озвіріння (Шелер).

— Людина — це пастух буття (Хайдеггер).

— Людина — це істота, приречена на блукання й схиблен-ня (Фуко).

— Людина — це єдина істота, яка знає, що вона є (Ясперс).

— Людина — це істота, яка виробляє знаряддя праці (Франклін).

— Людина — це істота, яка продукує символи (Кассірер).

— Людина — це істота, укорінена в надлюдському грунті (Франк).

Розмаїтість і розбіжність набутих філософською думкою визначень людини є свідченням численності та інтенсивності спроб осягнути людину в її сутності. Й чим більше взнавали філософи про людину істотного, тим менш категоричними ставали їхні судження про неї, тим більш загадковою й гідною мисленого зусилля ставала для них людина. Зовсім не випадково Макс Шелер, фундатор філософської антропології — нової науки, яка поєднує філософське осягнення людини з конкретно-науковими знаннями про неї, зазначав 1927 року: "ще ніколи в історії людина не ставала настільки проблематичною для себе, як у наш час"¹³.

Знову ми стикаємося з парадоксом. Сформулюємо його так:

Чим більше людина дізнається про себе, тим ясніше вона усвідомлює, що не хотіла б (а можливо, й нездатна) знати про себе все.

Наведена щойно думка являє собою (щоправда, в дещо інших формулюваннях) одне з найбільших філософських відкриттів XX сторіччя. На користь ґрунтовності цієї ідеї говорить не тільки наявність взаємодоповнювальних мислених побудов, а й успішність практичного застосування похідних від неї ідей (в медицині, педагогіці, в організації пропаганди, в рекламній справі тощо). Й, звичайно ж, свій широкий відгук знайшла ця ідея в мистецтві.

Звичайно ж, ідея про те, що людина є чимось більшим, ніж вона сама знає про себе, не виникла на порожньому місці. За бажання коріння її можна віднайти у Августина, отців церкви VII — VIII сторіч, у західноєвропейських містиків пізнього середньовіччя. Але органічною ця ідея стала лише для так званої некласичної філософії, відлік якої ведуть з Карла Маркса (1818 — 1883), Серена Кіркегора (1813 — 1855) та Артура Шопенгауера (1788 — 1860).

Започаткувавши матеріалістичне розуміння історії, Маркс проголосив пріоритет матеріальних інтересів людей у життєвому процесі. При цьому він підкреслював, що в реальному житті матеріальні інтереси трансформуються й усіляко маскуються. Тому людина аж ніяк не збігається з тим, що вона про себе гадає, а тим паче говорить. Сутність людини, яку Маркс пов'язує передусім з діяльністю, що розгортається в комплекс суспільних відносин, залишається прихованою за різного роду інституціями та виявами ідеології. Ідеологія ж за самою своєю суттю є хибна свідомість. Щоправда, безпосередні послідовники Маркса не віддали належного цій ідеї, зосередившися передусім на ідеї класової боротьби. Понад те, немовби на підтвердження іронії історії, перший видатний пропагандист марксизму в Росії Георгій Валентинович Плеханов (1856— 1918) визначив марксизм як наукову ідеологію. Й тільки у XX сторіччі ідея Маркса про "непрозорість" людини, про принципову хибність ідеологій була відроджена й продовжена в межах так званої Франкфуртської школи, передусім у працях Герберта Маркузе (1898 — 1979) та Теодора Адорно (1903 - 1969).

Серен Кіркегор уособлює собою інший напрямок філософського осягнення людини, який сьогодні називають екзи-стенційною традицією. Вихідним тут є принцип, згідно з яким істотним для людини й для осягнення її є не сутність, відмінна від людського існування, прихована й навіть почас пріоритетна щодо нього, а саме людське існування (лат. existentia) в усій його безпосередності й повноті. Таке звичне для євро-

пейської філософії логічне мислення, до того ж успішно стверджене розвитком науки XVII — XVIII сторіч, виявляється придатним для осягнення сутнісного шару речей і вироблення відповідного поняттєвого знання, але безсило відступає перед людською екзистенцією. Ця остання відкривається в комунікації, у вільному виборі, а особливо — в граничній^ ситуації, коли людина стає на межу буття та небуття., Й відповідним до неї знанням — екзистенційним знанням — буде також безпосередній і цілісний вияв людської духовності: злютовання свідомого філософського зусилля та інтелектуальної інтуїції, художньої образності та моральної оцінки, віщунського погляду та естетичного почуття.

Екзистенційне знання зробило досяжними для осмислення нові боки людської суб'єктивності. Твори Кіркегора й Ніцше, Бердяева й Ясперса, Сартра й Камю, Достоєвського й Толстого, Пруста й Кафки, Мусоргського й Шостаковича та багатьох інших мислителів і митців відкрили нам самим у нас таке, про що раніше люди й гадки не мали, хіба що непевно відчували й передчували. Але разом з тим екзистенційне знання засвідчило неостаточність будь-якого осягнення людини. Й для усієї екзистенційної традиції у філософії це є принциповим. "Екзистенційна філософія одразу ж загинула б, якби вирішила, ніби знає, що таке людина", — пише Карл Ясперс у своїй праці "Духовна ситуація часу". "Вона пробуджує те, чого не знає; прояснює й хвилює, але не фіксує. Для людини, яка знаходиться в дорозі, вона стає виразом, шляхом якого вона сама спирається на себе у виборі напрямку, засобом зберегти високі моменти для здійснення через своє життя... Екзистенційне просвітлення, оскільки воно безпредметне, не дає результату. Яснота свідомості містить вимогу, але не дає виконання. Як такі, що пізнаємо, ми змушені задовольнитися цим. Бо я не є те, що я пізнаю, й не пізнаю те, що я є. Замість того, щоб пізнати мою екзистенцію, я можу тільки впровадити процес прояснення"¹⁴.

Екзистенційна традиція підкреслено уникає предметного, фіксованого в знаннях розгляду людини. Але, хоч як це парадоксально, саме в межах "найпредметнішого" способу розгляду людини — в межах медицини — започатковується ще один напрямок вияву доглибної структурованості й смислової невичерпності людини. Йдеться про психоаналіз, пов'язаний передусім з іменем Зігмунда Фрейда (1856 — 1939).

Історію виникнення й розвитку психоаналізу легко простежити, бо вона докладно засвідчена працями самого Фрейда. З них добре видно, як саме потреби практичної медицини (лікування неврозів) на зламі XIX — XX сторіч поставили фахівців перед необхідністю змінити саму стратегію підходу до людських хвороб і до самої людини. Шляхом багаторічних спостережень і самоаналізу Фрейд відкрив, що певні патологічні відхилення у функціях людського організму, у самопочутті й поведінці людини зумовлені неусвідомлюваними зусиллями, спрямованими на пригашення або принаймні приховування від усвідомлення власним "Я" таких потягів і бажань, які суперечать нашим уявленням про гідне та належне й які за умови їх усвідомлення завдали б руйнації нашому самообразу, зашкодили б певності нашої позиції у світі. Оскільки патологічні зміни відбуваються внаслідок напруження від "репресивної" дії свідомості, то, на думку Фрейда, слід звільнити приборкувані інстинкти й потяги від гніту свідомості, вивести їх на рівень усвідомлення. "Прояснілі" пристрасті не матимуть вже такої згубної дії на людину. Головне — правильно визначити, чим саме, яким прихованим потягом чи бажанням було спричинене захворювання. Для цього потрібен особливий метод роботи з пацієнтом, який було названо психоаналізом.

Як метод психоаналіз полягає в послідовності прийомів вияву, прояснення приховуваних у надрах несвідомого імпульсів через фіксацію їхніх непрямих виявлень. Хоч би якою щільною була "цензура" свідомості, могутні й загрозливі інстинкти, передусім інстинкт життя (сексуальний інстинкт) та інстинкт смерті (інстинкт руйнування), пробиваються на поверхню нашого психічного життя. Вони даються, взнаки насамперед у символах (особливо у символах сновидіння), в асоціативних образах, через різного штибу помилки — обмовки, описки, стійкі забування й таке інше. Скажімо, якщо ви ну ніяк не можете знайти у себе вдома нещодавно подаровану вам річ, це радше за все означає, що людина, котра вам її подарувала, вам вельми неприємна, або ж, навпаки, ви почуваєтеся винною перед нею.

Вже на цьому простому прикладі можна переконатися, що психоаналіз не гарантує однозначного результату. Можна з деякою певністю встановити зв'язок між річчю й людиною, котра її подарувала, та фактом забування, але для того, щоб з певністю довідатися, чому відбувається забування, треба з'ясувати, яке емоційне значення має для вас ця людина, який

між вами та нею смисловий зв'язок. А це вимагає додаткових "розшуків", а головне — здатності тлумачити відкривані факти, правильно розуміти їхній сенс у контексті життя пацієнта. Психоаналіз, власне, не є науковим методом. Він радше нагадує перекладання й тлумачення незнайомого тексту лише за загальними смисловими орієнтирами. Застосування психоаналізу вимагає розвинених комунікативних здібностей, здатності до емпатії, інтуїції. Й усе ж таки він не дає певності у вичерпному осягненні внутрішнього світу пацієнта. Радше навпаки. Практика психоаналізу засвідчує недостатність як фахового, так і індивідуально-особистісного знання людської суб'єктивності. У цьому психоаналіз, незважаючи- на свої протилежні вихідні установки, суттєво збігається з екзистенційною традицією. А в межах цієї останньої ми також знайдемо чимало такого, що нагадує логіку мислення в психоаналізі. Про це, зокрема, красномовно свідчить такий вислів відомого французького філософа-екзистенціа-ліста Альбера Камю: "Людину робить людиною більшою мірою те, про що вона умовчує"¹⁵.

Подальший практичний і духовний досвід людства тільки підтвердив і зміцнив здобутки екзистенційної традиції та психоаналізу. Людина відкрилася нам у всій своїй неостаточ-ності, складності, можна сказати, нелінійності. Щоправда, мистецтво вказувало нам на це ще раніше. Достатньо згадати романи Достоєвського або Винниченка, зокрема, роман останнього "Записки кирпатого Мефістофеля". Проте чи готові ми сьогодні серйозно поставитися до художніх прозрінь і пересторог, якщо й визнані здобутки філософії та науки ми далеко не завжди ладні брати до уваги?!

Ми вже могли переконатися, що проблема людини та способів її осягнення — не якась там абстрактна проблема, гідна лише кабінетного мудрування. Вона тісно пов'язана з цілою низкою проблем соціально-практичного характеру, й від її розв'язання залежить, яким буде підхід до розв'язання кожної з них. Коротко спинимося на тому, як позначився спосіб бачення й розуміння людини на соціально-політичних реаліях XX сторіччя.

Вище зазначалося, що сьогодні Маркса часто-густо зараховують до фундаторів некласичної філософії. Але точніше було б сказати, що він стоїть на межі класичного та не-класичного філософування, уособлюючи собою сам перехід від класично-просвітницького періоду в розвитку європейської культури до її некласичного періоду. Хоча, відкривши

принцип пріоритетності матеріальних інтересів, він дійшов висновку, що людині й суспільству загалом притаманна здатність маскувати, приховувати справжні мотиви своїх дій. Слідом за Кантом і Гегелем він розглядав людину як таку, що наділена всепереможною здатністю пізнавати й розуміти, здатною правильно визначити цілі своєї діяльності й добирати відповідні засоби для їх здійснення. Все "негативно-людське", вважав Маркс, перебуває поза людською сутністю й є наслідком розриву між сутністю та існуванням людини. Отже, вся справа в тому, щоб змінити умови людського існування й тим самим надати людині можливість для всебічного ствердження своєї суцільно позитивної сутності. Це здійснюється шляхом знищення приватної власності й формування завдяки цьому нової людини. Тут знайшла своє повне втілення характерна для цілого європейського просвітництва ідея, згідно з якою людина є цілком пізнаваною й раціональною за своєю сутністю, а отже, підлягає виховному впливу з боку суспільства. Аби воно тільки забезпечило здійснення "справжнього" людського інтересу, а люди правильно зрозуміли, в чому цей "справжній інтерес" полягає. Коли ж носії "єдино правильного" знання про те, в чому саме полягають справжні інтереси людей, стикаються з тим, що уявлення людей про їхні власні інтереси не збігаються з тими, які їм проголошуються, тоді цих людей кваліфікують як "класово несвідомих" або "національно несвідомих", вважають виправданим ставитися до них як до об'єкта духовної, а там і фізичної "обробки". У такий спосіб виникає тоталітарна форма організації суспільного життя, де людина зводиться до матеріалу партійно-державницьких маніпуляцій.

Іншими словами, організація суспільства за тоталітарним принципом (за принципом цілковитого підпорядкування особистості якомусь надіндивідуальному началу) нерозривно пов'язана з однобічністю, однолінійністю в розумінні людини. В марксистській традиції і в націоналізмі культурно-просвітницького типу наголошується, а відтак і абсолютизується раціональність, її чутливість до виховного впливу. Якщо ж узяти за точку відліку ірраціональне, позарозумове начало в людині й наголосити на ньому, тоді матимемо як похідне принцип "волі до влади", принцип "спільності крові" та "чистоти крові" й таке інше. В усіх витворах "інтегрального" націоналізму аж до його сьогоднішніх форм людина постає як така, що підпорядкована дії ірраціональних стихійних сил, що потребує прилученості до соціального цілого

як до єдиної гарантії достотності свого буття. Отже, й однобічне наголошування на раціональності людини, й абсолютизація стихійно-ірраціонального начала в ній однаково мають своїм наслідком тоталітарну практику.

Як уже зазначалося, некласичний, власне, нелінійний підхід до розуміння людини виник із незадоволеності однобічністю раціоналістичного або ірраціоналістичного підходів. Зрештою, пересвідчившись у згубності такої однобічності, філософія XX сторіччя в особі своїх найбільш значних представників дійшла думки про необхідність констатувати сут-нісну суперечливість людини, її принципову проблемність стосовно себе самої та стосовно світу. Можливо, найпока-зовішим щодо цього є вчення німецько-американського філософа й психолога Еріха Фромма. Все воно просякнуте ідеєю, нібито людина за самою своєю сутністю є протиріччям. Понад те, вона живе цим протиріччям і стверджується ним. "Людина ніколи не вільна від дихотомії свого існування, — пише Фромм, — вона вже не може звільнитися від свого духу, навіть якби вона того хотіла, й не може звільнитися від свого тіла, доки вона живе, її тіло будить уній бажання жити. Розум, благословіння людини водночас є й її прокляттям. Розум постійно змушує її займатися пошуком розв'язання нерозв'язної дихотомії". Й далі: "Людина — єдина жива істота, яка відчуває своє буття як проблему, що її вона мусить розв'язати й що її вона не може позбутися"¹⁶.

Відзначена вихідна позиція виявилася дуже плідною. Вона дозволила Фромму по-новому осмислити значний за обсягом і різноманітний фактичний матеріал із галузі психології, медицини, етнології, історії культури тощо. Переконаний, що протиріччя є фундаментальною структурою людського буття, він шукав і знаходив такі протиріччя, які ще не були помічені поглядом дослідника, або, будучи помічені, залишалися ще без належного осмислення. Безперечною заслугою Фромма є відкриття та описання (як на індивідуально-психологічному, так і на соціальному рівні) феномена "втечі від свободи", протиріччя буття та володіння в межах самого людського буття, нарешті, подвійності самого процесу трансцендування. Докладніше про це йтиметься далі. Зараз же наголосимо на тому, що відкриття й дослідження протиріч людського буття було таким плідним тому, що Фромм постійно прагнув уникнути однобічності в підході до людини, відшукати синтетичну позицію щодо буття людини у світі. Для цього, зокрема, він намагався сполучити несуперечливим чином традиції Маркса

та Фрейда. Багато в чому це йому вдалося. Але справу його не можна вважати завершеною. Понад те, навряд чи вона взагалі є принципово завершуваною.

Праці Фромма та інших мислителів XX сторіччя показали, що протиріччя притаманні самій сутності людини, з необхідністю втілюються в її бутті, стають його істотними структурами. Проблемність стає буттевою ознакою людини. Й саме людське буття за певних умов виступає щодо людини як суцільна проблема. Зрозуміло, філософія здійснювала спроби якось приборкати цю суцільну проблемність, принаймні в думці дати їй якийсь лад. Спинимося на такій спробі, що її здійснив відомий і популярний ще за свого життя французький філософ і письменник Жан-Поль Сартр.

Сартр запропонував розглядати людину в її єдності з буттям як низку антиномій. Антиномія — це певний різновид протиріччя, для якого характерною є рівноправність обох сторін. Принаймні Кант, котрий першим відкрив та обгрунтував суттєвість цього різновиду протиріч, наголошував на тому, що обидві сторони протиріч — теза та антитеза — однаковою мірою кожна — можуть бути й обгрунтовані, й спростовані. Придивимося ж ближче до антиномій людини, як їх формулює Сартр. Чи кожна з них справді є антиномією? Пам'ятаймо: твердження ліворуч називають тезою, а твердження праворуч — антитезою.

Нехай ці Сартрові антиномії окреслять нам головні напрямки подальшого осмислення проблемності людського буття. Головне ж із того, про що ви дізналися з цього параграфа, підсумуємо словами Карла Ясперса: "Людину не можна вивести з обмеженої кількості принципів" ¹⁷.

Отож, будемо пам'ятати про неостаточність людини, про її відкритість до проблем буття, невідповідність щодо однобічного розгляду й впливу; при розв'язаннівсіх проблем людського життя скеровуймося ідеєю про складність, суперечливість, принципову непрограмованість людини.