Читайте также:
|
1. Первая философская школа возникает в Милете - ионийской колонии греков на побережье Малой Азии - на рубеже 7-6 вв. до н.э. Сам термин «философия» (philosophia) – по-гречески «любовь к мудрости» - появится позже. Диоген Лаэртий в книге «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», основываясь на древней традиции, называет Пифагора первым, кто заговорил о «философах» и философии (Пифагор жил где-то во второй половине 6 в. до н.э.). Считая, что человек не может стать поистине мудрым – мудрым (sophos) может быть только бог! – Пифагор в споре с тираном Сикиона называет себя искателем мудрости, философом (philo-sophos)[1]. Большинство современных исследователей относят время появления термина «философия» к более позднему периоду – 5 в. до н.э. Пьер Адо, считает, что этот термин зародился в середине 5 в. до н.э. в Афинах, в блестящий век Перикла, «эпоху Софокла, Еврипида и софистов»[2].
Уже с самого момента своего рождения в ионийских полисах, античная мысль несет в себе «родовую черту»: попытку рассмотреть природу (physis) как единство всех явлений. Самое первое положение греческой мысли о воде как общем источнике происхождения вещей[3], в какой бы форме оно не высказывалось самим Фалесом Милетским, помимо указания на воду как первоначало (греч. arche), не могло не содержать мысли обо «всём» (греч. panta). Именно с «тематизацией мира как целого», сопряженной с прорывом новой установки человеческого сознания на theoria («созерцание»), связывает начало философии в Европе Э.Гуссерль в известном докладе «Кризис европейского человечества и философия»[4]. Но вслед за этим первым шагом – возведением всех вещей к единству через раскрытие «первопринципа» (arche) – возникает необходимость осмыслить и природу множественности. Если мир – единое целое, то как в мире может существовать множество отдельных вещей? Как рождаются вещи из единства? Второй философ милетской школы – ученик Фалеса Анаксимандр (первая пол. 6 века) – занят поиском ответа на этот вопрос[5]. Об этом свидетельствует его знаменитый фрагмент – «изречение Анаксимандра». Особый вес этому фрагменту придает предполагаемый аутентичный его характер. Судя по всему, мы имеем здесь дело с точной цитатой, что является большой редкостью, ибо древние авторы обычно передавали мысли своих предшественников вольно, «своими словами»[6]. В переводе А.В.Лебедева: «А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени»[7]. Цитирующий Анаксимандра Симпликий (6 в. н.э.) добавляет: «как он сам говорит довольно поэтическими словами»[8], что дало основание думать, что здесь мы имеем дело не с вольным пересказом, а с точно приведенной выдержкой из книги Анаксимандра. Если это так, то изречение Анаксимандра – первое по времени доподлинное слово греческого философа 6 в. до н.э., которое мы знаем.
Из изречения Анаксимандра видно, что множественность явлений есть следствие дерзкой решимости «вещей» покинуть лоно первоединого (arche – у Анаксимандра во множественном числе) и обрести самостоятельное бытие. Как известно, это «первоединое» носит у милетского философа имя apeiron («беспредельное»). Этот мотив в дальнейшем разрабатывается античной философской традицией (в первую очередь, последователями Платона – неоплатониками). Его, с известными оговорками, можно сопоставить также и с библейским сюжетом о грехопадении (Бытие, 3).
Тем не менее, по Анаксимандру, миром продолжает править высшая Правда – Dike. Всякая дерзость и преступление должны быть наказаны. В том числе, сама та дерзость, которая есть источник индивидуации и появления множественного мира. Воля равновесия ведет к тому, что все выделившиеся из первоначала вещи уничтожают друг друга, восстанавливая общий баланс. Так, исходя из философских оснований – «теории» - Анаксимандр объясняет то, что обыденному взгляду представляется просто естественным ходом событий – смену поколений во времени, борьбу живых существ за сферы обитания, источники пищи и т.д.
Основным предметом рассмотрения первых философских школ в Древней Греции остается «природа» - physis, что дало основание Аристотелю назвать первых философов «фисиологами», т.е. исследователями природы («натурфилософами»). Во второй половине 6 века пифагорейцы для обозначения целого, наряду с термином physis, вводят термин kosmos («строй», «порядок»). Этим же термином пользуется для разговора о мировом целом и Гераклит, у которого «миропорядок» - «космос» - приобретает черты «враждебной гармонии».
Проблема отношения единого и многого остается центральной проблемой всей ранней греческой философии. Вместе с тем, мыслители, выступающие во второй половине 6 столетия (ранние пифагорейцы, Гераклит, элейская школа), и, в особенности те, чья деятельность целиком приходится на 5 век (Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит) не только вносят новые черты в ее разработку, но по-новому и на новой основе формулируют саму проблему.
У Гераклита нет природы как постоянства, того, что остается устойчивым во взаимодействиях и превращениях стихий (вода, земля, воздух, огонь). «Всё течёт» - panta rhei[9] – гласит его знаменитое изречение. Это «всё» следует понимать не только как любое сущее в ряду мировых сущих, но и как бытие в целом, как единство мира. Единство мира пронизано движением, время составляет саму основу бытия. Образ-символ мира – поток. «В одну и ту же реку входим и не входим, мы есть и нас нет»[10]… Отсюда вытекает принципиально иное решение вопроса об отношении между единым и многим: «Сопряжения (synapsies – «узлы»): целое и нецелое, сходящееся расходящееся, созвучное несозвучное, из всего – одно, из одного - все»[11]. Единое и многое «сплетены» в узел, объединяются друг с другом, борются друг с другом. Космос (что буквально значит «порядок») оказывается согласием (harmonia) противоположных элементов. Война (polemos) – является и «отцом» вещей и «царем» (basileys) над ними[12].
Не случайно то, что в основу такого напряженно-изменчивого, пульсирующего космоса, Гераклит полагает огонь. Жизнь огня управляется Логосом (букв. «речь», «слово») – понятие, которое едва ли не Гераклит стал первым использовать как философское. Логос в мире – связь вещей, подобная связи слов в живой, осмысленной («связной») речи. Именно Логосом обеспечен смысл всем явлениям мира, смысл, открывающийся умному слуху «философа» (Гераклит, вероятно, еще не знает этого слова): «Эту-вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать [ее], и выслушав однажды. Ибо хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Логосом), они подобны незнающим [ее], даром что узнают на опыте [точно] такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя [их] согласно природе [= истинной реальности] и высказывая [их] так, как они есть. Что ж касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому, как этого не помнят спящие»[13].
Иной поворот получает та же тема единства и множества в философских учениях пифагорейцев и мыслителей элейской школы. Обе школы возникают на западе греческого мира, в греческих колониях в Южной Италии (т.н. «Великая Греция») Кротоне и Элее (не путать с Элеей на Пелопонессе!). Их многое связывает друг с другом, что, вероятно, было обусловлено общей атмосферой жизни греческого запада с религиозным оттенком. (Есть, например, сообщение о том, что своим учителем глава элейской школы Парменид называл не переселенца с востока рапсода Ксенофана – родоначальника школы – а некоего безвестного пифагорейца Аминия, которому он после его смерти воздвиг усыпальницу[14]).
У последователей Пифагора в качестве первопринципа (arche) выступает число. Божественный «корень» космоса – единица, которая является началом любого числа. Множество явлений в космосе выражено самим натуральным (как мы его сейчас называем) рядом чисел. Интересные свойства чисел, в первую очередь, тех, которые входят в первую десятку (декаду), выражают у пифагорейцев свойства самих вещей. По свидетельству автора «Теологумен арифметики», Филолай (5 в. до н.э.) считал, что природа (physis) имеет протяженность в четверке, качество и цвет в пятерке, одушевленность в шестерке, сознание и здоровье в семерке, любовь, дружбу, целеполагающий разум и мысль – в восьмерке. Но наиболее совершенное число – это десятка, декада, которая выступает как число космоса. Совершенство декады заключается в том, что она содержит в себе равное количество четных и нечетных (единица – не в счет!), а также сложных и несложных чисел. Но самое главное – декада является суммой точки (1), линейного (2), плоского (3) и объемного (4) числа[15], выражая тем самым единство мира. Космос оказывается феноменом числовым, всеобщей числовой гармонией, неслышной для человеческого слуха музыкой.
Но также у Парменида Элейского множественность сводится к единству, только раскрытие единства мира опирается в философии элейцев на иные основания, нежели у последователей Пифагора. Главным основанием выступает понятие бытия (to einai), также и понятие сущего (to on, у Парменида, как правило, в старой форме – to eon). Оба понятия – насколько, при недостатке дошедших до нас данных, мы можем судить об этом – впервые в античности выделяются именно в этой школе. Бытие, связывающее все вещи, играет в мышлении элеатов ту же роль, которую в более раннюю пору греческой философии играло понятие начала (arche). Но парменидово бытие – это уже не arche ионийцев. Вода Фалеса Милетского как первоначало рождает все вещи, превращаясь в них. Даже у Гераклита огонь выступает «мерой всех вещей». «Бытие» Парменида вовсе ни во что не переходит и ни для чего не выступает мерой. Оно едино и неподвижно, не рождено и не подвержено гибели, ибо не оно – во времени, но само время – «было», «есть» и «будет» - зависит от «есть», бытия, охватывается им.[16]
Иными словами, бытие – это мир как единство всех явлений. Это все вещи, взятые в целом, стянутые в одну точку – абсолютную единицу пифагорейских учений.
То единственное, с чем соотнесено бытие в поэме Парменида – это мышление. «Ибо одно и то же – мыслить и быть» (to ayto gar to noein kai einai), - читаем мы в его поэме[17]. Однако, это мышление, лишенное всяких антропологических характеристик, «сверхчеловеческое» мышление, чистое мышление. «Человеческое» мышление Парменид называет «путем мнения»; этот путь не ведет к «непреложной достоверности» (А.В.Лебедев, в оригинале – pistis alethes). Очевидно, что мнение обращено к множественности явлений, поскольку они еще не возведены в мышлении к единству бытия.
С введением понятия бытия сама проблема единства мира и множественности его явлений получает новое измерение. В бытии все вещи тождественны друг другу, ибо каждая из них существует, «есть». Вместе с тем, очевидно, что вещи различны. Наряду с понятиями единства и множества, как и близкими им понятиями целого и частей, появляется другая пара: тождественное и иное (различное). Понятие единства близко понятию тождества. Соответственно, понятие многого близко понятию иного. Таким образом, вопрос, как в вещах может в равной мере присутствовать и единство и множество (делимость, раздробленность), дополняет вопрос, как вещи могут быть одновременно подобны и неподобны друг другу. Именно этот вопрос обсуждают в платоновском диалоге «Парменид» сам элейский философ, изображенный уже солидным старцем, его ученик Зенон и юный Сократ, который, словно от лица Платона, предлагает обоим обсудить знаменитую гипотезу идей (или эйдосов).
Самое главное, что с понятием бытия как предельно универсальным (всё – камень, растение, животное, человек, мысль человека – всё это в равной мере «есть»!), основополагающая мысль о единстве всех вещей в мире отрывается от чувственной данности и затемняющей связанности с тем или иным конкретным образом. Мир как единство теперь может быть осмыслен как таковой в его собственной специфике. Но это вовсе не значит, что проблема решена. Напротив, введение проблемы в онтологическое измерение ведет к тому, что вопрос об отношении единства к множеству встает в новой формулировке с новой силой и остротой. Как может существовать множество вещей, если есть единство? Каков онтологический («бытийный») статус множественности? В теологическом повороте – если есть Бог, зачем существовать еще отдельным и разрозненным вещам (идивидуация)? Ответ Парменида неясен. Быть может, составить ясное представление о его позиции в этом вопросе нам мешает нехватка информации (поэма Парменида дошла до нас во фрагментах)? Как бы там ни было, можно подметить у элеатов – у Парменида, у Зенона – интонацию или жест «метафизической досады». Вещам вовсе нет нужды, нет смысла существовать – как индивидам. Тем не менее (по крайней мере для наших чувств) они существуют!
Этот вопрос остается в наследство последующему поколению философов. Может быть, этот вопрос вообще является важнейшей онтологической проблемой античной философской традиции.
Демокрит вместе с Анаксагором и Эмпедоклом относится к следующему после Парменида поколению философов (5 в. до н.э.). Они решают внушенную философией Парменида проблему: как совместить постоянство и единство бытия с данной чувствам множественностью вещей. Если говорить специально о Демокрите, то он испытал также мощное влияние пифагорейского учения – настолько, что понять его атомистику возможно, лишь принимая во внимание пифагорейскую концепцию числа.
Пытаясь дать решение указанной выше проблемы, Демокрит выдвигает атомистическую гипотезу. Она основывается на допущении двух принципиально различных видов сущего: абсолютного плотного и потому неуничтожимого, вечного бытия (оно у Демокрита носит имя «атомов», т.е. «неделимых») и небытия или пустоты. Зависимость философии Демокрита от Парменида в этих его онтологических положениях вполне очевидна. Парменид в своей поэме утверждает, что бытие – есть. При этом, он подчеркивает немыслимость небытия. Он даже налагает запрет на исследования в этой области. «Ибо никогда не вынудить этого: что то, чего нет, - есть. Отврати же от этого пути поиска [свою] мысль…».[18] Но с «запретом небытия» (попыток мыслить его) лишается своего онтологического обоснования множественность вещей. Возникает та самая проблема, которая была бегло обрисована нами выше. Пытаясь разрешить ее, в первом своем положении Демокрит соглашается с Парменидом, уточняя, что под бытием он имеет в виду абсолютно плотные тела, словно пифагорейские числа, взятые в виде тел – атомы. Но во втором своем положении, Демокрит решительно отвергает тезис Парменида. Не только бытие есть, но и небытие тоже – есть. Небытие – это пустота, которая непременно должна «иметь место» в мире, имеющем форму, структуру, определенность. Парменид в своих выводах опирается на отвлеченную метафизическую логику, он идет путем мысли, намеренно разрывающей связи со всяким чувственным опытом. Рационализм Демокрита – иной, поскольку разум здесь ориентируется на реальный чувственный опыт.
Итак, как сообщает Диоген Лаэртский, по Демокриту «начала Вселенной суть атомы и пустота, все остальное лишь считается существующим»[19]. Каждый атом представляет собой «единство», неделимое целое. Атомов (по сообщению того же Диогена Лаэртского) бесконечное множество. Они вихрем несутся в пустоте, соединяясь, порождают вещи, те, которые доступны нашим чувствам. Если верить Аристотелю[20], излагающему теорию Демокрита в первой книге «Метафизики», атомы обладают рядом важных свойств. Из них первое – оформленность. Каждый атом имеет свою «идею», т.е. вид. От формы атомов в первую очередь зависят свойства видимых вещей. Другой важной характеристикой атома является способность образовывать порядок с другими атомами (taxis): AB или BA. Еще одно свойство – поворот (trope) или расположение атома в пространстве: N или Z. Очевидно, что атомы представляют собой пифагорейские геометрические фигуры, имеющие статус тел. Несмотря на то, что вещи, составленные из атомов, объявляются Демокритом существующими лишь «во мнении», атомистическая гипотеза фактически внедряет множественность в бытие: ведь атомов бесчисленное количество! Также и «видимость» и «мнение» Демокрита очевидным образом отличается от «мнения» у Парменида. Ибо эта «видимость», складывающаяся из наших ощущений (цветовых, вкусовых, слуховых и проч.), обусловлена неизменными, фундаментальными свойствами атомов, вызывающих эти ощущения.
Дальнейшее развитие античной философии зависит от поворота, который произошел в 5 в. до н.э. в деятельности т.н. софистов и, прежде всего, Сократа. Поворот этот во многом был обусловлен изменившимися обстоятельствами полисной жизни греков, а также возникшей модой на знание. Непосредственно он выразился в том, что внимание философов перемещается с природных вещей или вещей человеческого обихода на слова об этих вещах. Вместе с этим, раскрывается огромная область идеального как область смыслов, зафиксированных в словах человеческого языка и выражаемых обычной человеческой речью. На первый план выступает человек говорящий – индивид в реальных обстоятельствах его полисной жизни.
В деятельности софистов и Сократа проблема единого и многого переносится в это впервые открывшееся поле идеальных смыслов как таковых. Если говорить коротко, софисты основываются на многозначности значения слова в обычной речи, подчеркивая и культивируя именно те ее возможности, которые из этой многозначности вырастают. (О «корыстной» стороне их деятельности вряд ли стоит говорить именно здесь, в очерке истории античной философии). Что касается Сократа, то его роль в этой связи очень точно – хотя в своей манере и предельно коротко – определил Аристотель. «Занимаясь вопросами нравственности – говорит он – Сократ природу в целом не исследовал. В нравственном же он искал общее и первый обратил свою мысль на определения»[21]. Это означает, что в области идеальных смыслов Сократ, в отличие от софистов, стремится схватить единство значения (дать «определение»). Тем самым, самой своей деятельностью по и важнейших нравственных и житейских понятий, Сократ обосновывает закономерный характер тех связей, которые существуют в этой области. «Мир» значений, «сфера духовного» оказывается в результате миром – не в переносном, метафорическом, а в самом что ни на есть буквальном смысле, поскольку, как и физическая природа, этот мир оказывается единством, подчиненным известным законам.
В своей деятельности по определению понятий Сократ остается практиком: его важнейшая цель – помочь людям определить основные ценности и ориентиры своей жизни, разобраться в самих себе и в своих «обстоятельствах». Gnothi seayton: «Узнай себя!» - основной девиз философии Сократа, что был первым коренным афинянином, серьезно посвятившим себя философии. Теоретическое обоснование деятельность Сократа получает в философии его ученика и последователя Платона. Впрочем, значение философии Платона как кульминации всего развития греческой мысли выходит далеко за рамки обоснования практической деятельности Сократа по определению важнейших понятий.
Платон – последователь Сократа. Вместе с тем, он придает практически направленной мысли Сократа совсем иной характер. Платон создает теоретическую философию, создает онтологию. Он находит реальную – онтологическую – основу сократических «определений» в т.н. идеях. Что такое идея в философии Платона? Аристотель в «Метафизике» по своему обыкновению высказывается об этом кратко и точно. Идея – это «иное из сущего»[22].
Если смотреть на платоновскую идею в связи с выбранным нами углом зрения, идея – это смысл вещи, существующий как самостоятельная вещь, ayto to pragma, «сама по себе вещь», как об этом говорит сам философ в диалоге «Парменид».
Материальная вещь или, выражаясь по-платоновски, «чувственно- воспринимаемая», непрестанно изменяется. Она постоянно распадается на множество отношений. Целостный смысл вещи рассеивается. (Так, каждый человек играет в жизни множество различных ролей, в которых душа забывает себя). Но в идее вещи все возможные отношения её и, следовательно, весь ее смысл собран и свернут в одно неделимое целое. Идея – единство смысла данной вещи.
Таким образом, идея в философии Платона представляет полюс единства, а чувственно-воспринимаемая или материальная вещь – полюс текучей множественности. Идея, несомненно, обладает содержанием, и, следовательно, содержит в себе множество значений, но это содержание дано в идее как целостный, непосредственно усматриваемый умом лик. (Не следует забывать, что буквальное значение греческого слова «идея», как и родственного ему «эйдос» - это вид или форма, по преимуществу внешний вид или внешняя форма).
Но идея не только смысл или сущность вещи. Идея выступает также и как «образец» (to paradeigma) чувственно-воспринимаемой вещи и – в таком качестве – как порождающая причина. Но если идея – образец земной вещи, то эта последняя, в свою очередь, выступает как ее отображение или как подражание идее. Без идеального своего образца вещь не могла бы существовать. Она становится самой собой лишь в силу причастности (to metechein, to metalambanein) идее. Платон, следовательно, открывает в мире особый тип причинности: это причинность, которая состоит в смысловом оформлении вещей. Не участвуя непосредственно в материальных взаимодействиях, не оставляя отпечатков в материи (подобно тому, как перстень оставляет отпечаток в воске), идеи, тем не менее, обусловливают, определяют все происходящее. Идея – смысловая и порождающая модель мира.
В сфере идей есть высшее единство, которое Платон связывает с идеей блага (to agathon). В диалоге «Государство» благо становится единством как таковым (Единым), раскрываясь в образе божественного «солнца» как первой причины всего сущего.
Человек причастен идеальному миру благодаря душе, способной мыслить. Мышление, идущее путем диалектики к непосредственному созерцанию (theoria) идей, остается для платоников главным упованием, в чем проявляется в целом сократические истоки традиции. Но что такое душа? Ответ на этот вопрос вновь возвращает нас к исходной проблеме всей греческой мысли. Душа занимает срединное положение в мире – между областью истинно сущего, вечными идеями, и областью становления, земным миром. Это срединное ее положение ясно зафиксировано в том определении, которое Платон дает душе в диалоге «Тимей». Душа – сущность, составленная Демиургом из природы тождественного и неделимого и из природы иного, претерпевающей разделение в телах[23]. Поэтому, душа содержит в себе и бессмертную и смертную часть. А именно: та часть души, которая связана с мышлением (природа тождественного в душе), не подлежит смерти и тлению, а та часть души, которая связана с телом и чувствами, является смертной. Удел человека, следовательно, зависит от того, какая именно из сторон душевной жизни возобладает в нем и будет доминировать.
Аристотель, ученик Платона, последний философ классической эпохи, ставший свидетелем завоевания Греции Александром и крушения классического полиса, несмотря на критическое отношение к наследию своего учителя, тем не менее, в целом продолжает ту же сократовско-платоновскую линию разграничения смысла и самой натурально данной вещи. Он сглаживает платонический дуализм идеи и материи, переосмысливая идею в форму как внутреннюю структуру единичной, чувственно-воспринимаемой вещи. Понимание соотношения единства и множественности становится у Стагирита в результате одновременно и более сложным и более простым.
Понятие «чтойности» (далекий от самой «буквы» оригинала перевод трудного аристотелевского термина to ti en einai – «то, чем всякая вещь всегда заранее уже является», «бытие, которое всегда уже было») и представляет собой попытку раскрыть реально существующий синтез единства смысла, присущего идее (или «форме») вещи, и конкретного (а, стало быть, и множественного) значения присущего единичному «экземпляру». Основываясь на примере, приводимом самим Аристотелем: «человек» - общий смысл, «вид», или идея; «Сократ» - индивид, единичная вещь; «быть Сократом» - смысл, сохраняющий единство идеи, но уже доведенный до единичного и принимающий в себя множество конкретных значений.
Критика Платона у Аристотеля была инспирирована задачей, обусловленной в конечном итоге особенностями самого античного мировосприятия. Эта сверхзадача аристотелевской философии – обосновать единство мира, мира, в котором, как в художественном творении, объединяются в одно неразложимое целое материя, несущая в себе различные возможности, и форма, осуществляющая эти возможности, и тем самым преобразующая и организующая материю.
Также и понимание души как «энтелехии органического тела, обладающего в возможности жизнью», преодолевает коренной платоновский дуализм между душой, причастной идеям и телом, погруженным в поток становления.
Но в какой мере Аристотель на самом деле противоречит Платону? Уже в древности существовало мнение, в соответствии с которым, если выразиться предельно кратко, метафизика Аристотеля – это «досказанный Платон». Аристотель, в отличие от Платона, стремится показать, как идея входит в материю и осуществляет те возможности, которые в ней заложены. Там, где у основателя Академии был разрыв обоих полюсов, у его ученика мы видим градации и ступени, связывающие их. Историческим свидетельством единства взглядов Платона и Аристотеля (со всеми возможными поправками – например, различиями в понимании материи) является учение неоплатонизма, в том виде, в каком оно представлено в «Эннеадах» Плотина (3 в. н.э.). Неоплатонизм перерабатывает и систематизирует Платона, во многом опираясь на Аристотеля. В «Эннеадах» Плотина, как и в сочинениях его последователей – Порфирия, Ямвлиха и в особенности Прокла – сущее предстает как единая лестница, восходящая от множественного космоса к божественному Единому. В известном смысле, эта неоплатоническая иерархия сущего может выступать как итоговая формула античных размышлений о мире в двух его противоположных аспектах: единства и множества, тождественности и инаковости, целого и частей целого.
Материальный космос – множественный. Связи, которые поддерживают его существование, внешние связи. Но в этом космосе существуют существа, наделенные душой, живые существа. Эти души – части мировой души, с рассмотрением которой мы переходим уже на следующую ступень бытийной иерархии. Мировая душа – едина. Все души в ней составляют одно целое, или, как говорит Плотин, «все души – одна душа»[24]. Поэтому, души обладают возможностью сообщаться друг с другом не только через органы связанные с внешним миром (случаи телепатии, контакта на расстоянии). Правда, это единство мировой души не является высшим и абсолютным. Душа, по определению Плотина, «единое и многое». Она совмещает в себе природу делимости и неделимости. Составляющие ее отдельные души попадают в плен материального мира, отделяются от нее.
Душа существует благодаря высшему принципу – Уму. Этот Ум уже не «единое и многое», как душа, но «едино-многое». В нем – тождество жизни и мысли, бытия и смысла, мыслящего и мыслимого (субъекта и объекта, если следовать терминологии новоевропейской философии). Ум в учениях неоплатонизма берет свое начало с аристотелевской концепции Бога-Ума и осмысливается в аристотелевских термина. Это aytodzoon, совершенно чистая и пронизанная смыслом «жизнь-в-себе». Материя ума – это «софия». В отличие от мировой души, которая «опоясана» круговым временем, Ум покоится в вечности.
Но двоица, которая свойственна Уму: бытие – мышление (смысл), мыслящее – мыслимое, - с необходимостью предполагает единицу, «корень и семя» всех вещей, о которой говорили еще пифагорейцы. Это – Единое. В Едином уже нет никакого следа множественности. Оно – «единое просто», в нем тонет уже всякое противопоставление. Оно выше даже различия между бытием и небытием, поэтому о нем нельзя сказать как то, что оно «есть», так и то, что оно «не есть» (его «нет»). Будучи выше всего, Единое как Единое выступает источником всякого блага, первопричиной сущего.
Но для порождения мира необходимо еще одно «начало». Это материя. Если Единое – источник сосредоточенности и единства, которое у платоников коррелирует с бытием, материя – источник дробности, множественности в универсуме. О низшей материи (той, что связана с чувственно-воспринимаемым космосом) вообще ничего нельзя сказать, потому, что все определения будут принадлежать не материи, а идее. Сама по себе, эта материя – ничто, но это ничто как-то должно присутствовать в мире (по Плотину, который в трактовке материи, несомненно, ближе Платону, чем Аристотелю, материя – источник зла). Во «встрече» обоих принципов (на каждой ступени иерархии сущего, за исключением самого Единого, есть своя материя) рождается вся универсальная «лестница бытий».
Дата добавления: 2014-12-19; просмотров: 32 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |