Читайте также:
|
В Новое время философия возвращается к рациональному типу мышления в духе античности, но субъектом её становится индивид, уже раскрывший при посредстве веры глубину своего индивидуального сознания. Это возвращение было напрямую связано с обособлением личности, освобождением различных форм культурной жизни от исключительного подчинения религиозным опыту и религиозной организации. Нет ничего удивительного, что тема человеческой личности («субъекта») становится в философии Нового времени важнейшей, стержневой.
Уже в эпоху Возрождения, которая в современной исторической науке рассматривается как закономерный итог и завершение Средних веков, в литературном творчестве гуманистов проявляется беспрецедентный интерес к индивидуальной жизни, разнообразию и прихотливой пестроте ощущений. Старые, известные со времен античности или средневековья, формулы наполняются новым содержанием. Так, центральное положение человека в мире – закрепленное авторитетом Библии – переосмысливается с ориентацией на образ человека- творца, «артиста». В знаменитой «Речи о достоинстве человека» Дж. Пико делла Мирандола[34] человек изображается как существо, которое, по замыслу Бога, является полноправным творцом своей судьбы, существом, свободным определять свое место в мире.
Но по-настоящему проблема личности формулируется уже в философии 17 столетия. Важнейшей фигурой здесь является Декарт.
В 16-17 вв., в связи с развитием научного знания, расширением географических и научных горизонтов, на смену этическим проблемам Петрарки и ранних гуманистов, на смену неоплатонизму и космизму М. Фичино, Дж. Пико делла Мирандола, особенно же – Дж.Бруно, на первый план в философии выходят вопросы познания и метода. Основное направление философских поисков Декарта – поиск надежного пути в науках, который мог бы привести нас к достоверным результатам. Пытаясь разработать проблему метода, Декарт высказывает положения, которые имеют эпохальное значение, далеко выходящее за рамки вопроса о методе. Чтобы прийти к достоверному знанию, считает Декарт, необходимо вначале всё поставить под сомнение[35]. Сомневаться мы можем буквально во всём, даже в том, что представляется самым надежным, например, в математических доказательствах (возможно, что Бог создал нас такими, что мы ошибаемся даже тогда, когда нам кажется, что доказательство безупречно). Но есть, в конце концов, то, в чем мы никогда не можем сомневаться. Несомненно – наше существование как тех, кто сомневается, как мыслящих. Cogito ergo sum: я мыслю, следовательно, я существую. Вот самое надежное положение, которое мы вообще могли бы высказать, самое ясное знание из всех, которые для нас возможны. Оно получено не в результате умозаключения, опирающегося на правила вывода, но в результате простого усмотрения («интеллектуальной интуиции»). Декарт полагает, что это простое, но безусловно надежное постижение, можно положить в основание всего здания наук. Остальные положения можно вывести из него, подобно тому, как в геометрии из очевидных аксиом с помощью доказательства выводятся все остальные теоремы.
Итак, первая абсолютная истина, в которой мы убеждаемся – это истина в существовании нашей мыслящей души (res cogitans). Эпохальное значение этой позиции Декарта может быть понято в свете некоторых положений М.Хайдеггера, изложенных им в работе «Время картины мира»[36]. Всякое познание и понимание возможно лишь при свете. Само понимание есть свет, освещающий вещи. Но чему или кому первоначально принадлежит этот свет? Античный способ мышления усматривает источник света в самих вещах. Недаром вещи в античной греческой традиции обозначаются – помимо прочих имен – еще и именем phainomena («феномены»), что в точном переводе (медиальный залог причастия глагола phaino «светить») означает «сами себя освещающие». Именно в этом свете, принадлежащем самим вещам, свете, в котором вещи являются нам, единственно только и возможно познание. В Средние века свет, освещающий вещи, принадлежит Творцу. Именно в Его свете только и возможна истина – само бытие – вещей. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Бытие 1, 3). От сверхъестественного света, принадлежащего Творцу (lumen supernaturale), происходит и естественный свет (lumen naturale), переданный Богом во владение нам, свет нашего разума. Понятно, какой радикальный поворот скрыт в том основном выводе, к которому Декарт приходит в своих «Размышлениях о первой философии». Тот свет, в котором мы постигаем окружающие нас вещи, а также и нас самих, принадлежит нам, точнее, нашей мыслящей душе! Это наша душа наделяет светом вещи, чтобы они стали видны, понятны. Основным источником познания и его средоточием становится человеческий субъект.
Следует обратить внимание на то, что именно с философией Декарта связан поворот в определении и использовании важнейшего в философии Нового времени понятия «субъект». В течение долгого времени, начиная с античности, под субъектом понимали то, что испытывает воздействие, в первую очередь, то, о чем что-либо сказывается. Субъект, скорее пассивен, нежели активен. (Таким понятие субъекта остается поныне в формальной логике – субъект это то, о чем сказывается предикат). Первым понятие субъекта – разумеется, в исходной греческой форме, первичной по отношению к латинской – использовал Аристотель[37]. В «Категориях» термин to hypokeimenon, собственно «подлежащее», в первую очередь относится к единичной вещи, поскольку она принимает на себя различные определения – ta legomena, «сказываемое». Вещь как «подлежащее» в онтологическом смысле является, скорее, пассивной по отношению к оформляющим энергиям логоса: вида и рода.
Интересно было бы проследить по работам Декарта – как латинским, так и французским – как происходит вышеуказанный поворот: как субъект (лат. subjectum, фр. sujet) постепенно меняет свое значение, из «подлежащего» становится «лицом», «активным агентом», «деятелем».
От Декарта и его cogito тянутся прямые нити, прежде всего, к немецкой философии – Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Последний в «Энциклопедии философских наук» прямо признал, что именно вокруг декартова положения cogito ergo sum «вращается весь интерес новой философии»[38]. Кант, осуществив «коперниканский переворот в философии», связывает познание не с «объектом», а с обстоятельствами самого субъекта. Ограничив рационализм, исключив из области познания вещи сами по себе (ноумены), он, вместе с тем, показывает, что именно благодаря внутренним структурам человеческого субъекта – познающей души – возможно подлинно научное знание, и, что, следовательно, душа только и приносит свет в тот мир, в котором мы живем. Наиболее плодотворное и углубленное использование декартова опыта cogito Кант осуществляет в «Критике чистого разума» в разделе «Трансцендентальная аналитика», пытаясь обнаружить, каким образом возможно единство всех представлений сознания, т.е. категорий рассудка с их различными формами синтеза. Это единство возможно благодаря т.н. «трансцендентальному единству апперцепции», выражаемому уже знакомым нам тезисом «я мыслю».
С декартовым опытом cogito связаны понятия самосознания и рефлексии в философии Фихте, Шеллинга и Гегеля. В системе Гегеля европейский рационализм приходит к своему логическому завершению. Субъект и самосознание субъекта, абсолютное Я, выступает как абсолютное субстанциальное начало мира (Бог, абсолютная идея), которое в своей объективации творит историю мира, «не-я».
Весьма закономерно, что произошедшая в философии во второй половине 19 столетия «переоценка ценностей», также не обошлась без нового обращения и критического осмысления декартовского опыта cogito. Ницше в работе «По ту сторону добра и зла», разбирая положение «я мыслю», приходит к выводу, что никакой ясности и непосредственной достоверности оно не содержит. Что на самом деле за уверенностью в существовании мыслящего «я» стоит все та же стремящаяся и волящая жизнь. «Если я разложу событие, выраженное в предложении: «я мыслю», то я получу целый ряд смелых утверждений, обоснование коих трудно, быть может, невозможно, например, что это Я – тот, кто мыслит, что вообще должно быть нечто, что мыслит, что мышление есть деятельность и действие некоего существа, мыслимого в качестве причины, что существует Я, наконец, что уже установлено значение слова «мышление», что я знаю, что такое мышление. Ибо, если бы я не решил всего этого уже про себя, то почему я мог бы судить, что происходящее теперь не есть, быть может, «хотение» или «чувствование»?»[39] По мнению Ницше, за знаменитым декартовским положением, как и вообще за всеми философскими положениями, стоят на самом деле властолюбивые «инстинкты», проявляющие и в философской деятельности все ту же самую «волю к могуществу» (Wille zur Macht).
Не следует думать, что декартовский рационализм – это единственный оружие, которым прокладывает себе путь субъект в философии Нового времени. Младший современник и соотечественник Декарта, также выдающийся естествоиспытатель и математик, Паскаль раскрывает бытие субъекта совсем с другой стороны. Противоречия человеческого существования, страхи души, оказавшейся лицом к лицу с бесконечностью мира, ненадежность всяческих ориентиров и, в первую очередь, науки и разума, в которые человек Нового времени уже успел поверить… Все это на новой основе и по-новому – не так, как в Средние века – ставит вопрос о необходимости веры. «Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не философов и ученых»[40], - записал Паскаль на знаменитом пергаментном листе, найденном зашитым в его камзоле после смерти. Паскаль в набросках незавершенного труда, посвященного апологии христианской веры, изданных его душеприказчиком под названием «Мысли», предвосхищает многие мотивы экзистенциальной философии 19-20 вв. Разум, по мнению автора «Мыслей», лишь тогда чего-нибудь стоит, когда наше сердце, вопреки всем доводам рассудка, решается верить. Это решение проистекает из знания сердца, гораздо более надежного, чем рассудочное знание ученого.
Эмпиризм в философии Нового времени лишь по видимости противостоит стремлению к утверждению в философии человеческого субъекта. В действительности, как мы видим это у основоположника эмпирического метода в науке Нового времени Ф. Бэкона, эмпиризм необходимая стратегия и «обходной путь», с помощью которого человек стремится достичь господства в мире. «Человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в ее порядке делом или размышлением, и свыше этого он не знает и не может»[41], - гласит первый тезис в собрании его «Афоризмов об истолковании природы и царстве человека». Анализ человеческого сознания на основе эмпиризма со всею тщательностью и скрупулезностью осуществил Дж. Локк в «Опыте о человеческом разумении», создав самую настоящую «физиологию человеческого рассудка». Значение этого исследования познавательных способностей в утверждении человеческого субъекта становится понятно, если мы рассматриваем влияние теории Локка на французских просветителей. Именно эпоха Просвещения была кульминацией самоутверждения человеческого субъекта в Новое время (что явствует и из того классического определения Просвещения, которое в известной работе дал Кант – также наследник Просвещения). Но человеческий разум у просветителей – Вольтера, Дидро, Гольбаха, Гельвеция – понимается именно по Локку! Именно этот разум, самые сложные представления которого вырастают из первоначальных «простых идей», т.е. элементарных восприятий, призван свергнуть господство вековых суеверий и стать полноправным судьей и хозяином человеческой судьбы, основой справедливого устройства общества и всяческого преуспеяния.
Таким образом, главный защитник рационализма, с одной стороны – Декарт, и глава эмпиризма – Локк, оказываются лишь мнимыми врагами, а на самом деле верными союзниками в утверждении прав человеческого субъекта. Понятие субъекта – своего рода граница, отделяющая Новое время от философии двадцатого столетия, которое стремилось на самых различных путях выйти либо за рамки изолированного субъекта к жизни либо пересмотреть само понятие рациональности.
[1] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Издательство «Мысль», 1986. С.58.
[2] Адо П. Что такое античная философия? М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. С.30-31.
[3]«Началом всего он полагал воду», - в передаче Диогена Лаэртского (пер. М.Л. Гаспарова). – Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С.62.
[4] Вопросы философии, 1986, №3. С.
[5] См.: Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции. – В кн.: Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994. С.
[6] Особое мнение в отношении аутентичности «изречения Анаксимандра» М. Хайдеггера см. в работе последнего «Изречение Анаксимандра». – Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.: «Высшая школа», 1991. С.28-68.
[7] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. М.: «Наука», 1989. С. 127.
[8] Там же. С.127.
[9] А. В. Лебедев, вслед за М. Марковичем, не считает это самое короткое – и самое известное - выражение мысли о всеобщей изменчивости, точной передачей Гераклитовых слов. (Так же, впрочем, как Дильс и Кранц в знаменитом немецком издании фрагментов досократиков). Но существует и иное мнение среди переводчиков и исследователей Гераклита. Марсель Конш во французском издании фрагментов Гераклита (1986) завершает корпус гераклитовских фрагментов именно знаменитым panta rhei!
[10] Приводим «вариант» Гераклита-Аллегориста в пер. А.В. Лебедева. См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. С.211.
[11] Там же. С. 198-199.
[12] Там же. С.202.
[13] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. С.189.
[14] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. С.339.
[15] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. С. 434-435.
[16] Там же. С.290.
[17] А.В. Лебедев переводит эту цитату из Парменида в «»Строматах» Климента Александрийского: «…мыслить и быть одно и тоже». Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1 С. 287.
[18] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. С. 290.
[19] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С.346.
[20] Аристотель. Метафизика // Сочинения. В 4-хт. Т.1. М.: Мысль, 1976. с.75.
[21] Аристотель. Метафизика. С.79.
[22] Аристотель. Метафизика. С.79.
[23] Платон. Тимей // Собрание сочинений в 4-х т. Т.3. М.: Мысль, 1994. С. 437.
[24] Плотин. Трактаты 1-11. М.: Издательство «Греко-латинский кабинет» Ю.А.Шичалина, 2007. С.258-269.
[25] Бультман Р. Теология апостола Павла. В кн.: Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. М.: РОССПЭН, 2004.
[26] Показательно мнение Ж. Боффре в его работе «Христианская философия»: ««Христианская философия» - это выражение, которое в определенном смысле звучит так же странно, как и «христианская наука». Дело не в том, что христиане не могут быть учеными. Тем не менее они являются ими не как христиане…». В кн.: Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. Новоевропейская философия. СПб.: «Владимир Даль», 2007. С.5.
[27] Мнение Л. П. Карсавина («Мистика и ее значение в религиозности средневековья»): «Высочайшие ступени мистики соединяются с философским творчеством, идя рядом со схоластикой и неразрывно переплетаясь и сливаясь с нею, потому что нет противоречия между схоластикой и мистикой, и сам «рационалист» Абеляр говорил о непостигаемости Бога разумом…». В кн.: Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1994. С.13.
[28] Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. М.: «Юристъ», 1996.
[29] См. у Платона в «Государстве»: «… А как мышление относится к мнению, так познание относится к вере». Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.3. М.: Мысль, 1994. С.318.
[30] См. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М.: Мысль, 1979. С.9.
[31] Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Издательская группа «Прогресс»- «Культура», 1994. С.166.
[32] Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон,1995. С.129-130.
[33] Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Вопросы 1-64. Москва: Издатель Савин С.А., 2006. С.22.
[34] Эстетика Ренессанса. Т.1. М.: «Искусство», 1981. С.248-265.
[35] Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т.2. М.: «Мысль», 1994. С.16-28.
[36] Хайдеггер м. Работы и размышления разных лет. Состав., переводы, вступ. статья, примеч. А.В.Михайлова. М.: Издательство «Гносис», 1993. С.162-167. См. также о понятии «феномен»: Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. С.28-29.
[37] См.: Аристотель. Категории. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1939. С.4.
[38] Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1. М.: «Мысль», 1975. С. 189.
[39] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Перевод Н. Полилова. СПб.: Издание Д.Е. Жуковского, 1905. С.31.
[40] Паскаль Блез. Мысли. СПб.: «Северо-Запад», 1995. С.452.
[41] Бэкон Ф. Сочинения. Т.2.
Дата добавления: 2014-12-19; просмотров: 41 | Поможем написать вашу работу | Нарушение авторских прав |